O Comunismo Não Passa de Um Sonho de Utopia? Só Funcionaria Com Pessoas Perfeitas?

O Comunismo é apenas um sonho de ingenuidade, utopia e perfeição? Ele ign0ra a maldade e o egoísmo que estariam na essência da natureza humana? Um tal sistema precisaria que todos pensassem e agissem de uma única maneira, só poderia funcionar com pessoas perfeitas e harmoniosas como peças de relógio, nunca com os seres humanos diversos e falhos que realmente existem?

por Terry Eagleton

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O que eles dizem:

“O marxismo é um sonho de utopia. Ele crê na possibilidade de uma sociedade perfeita, sem dificuldades, sofrimentos, violência ou conflito. Sob o comunismo não haverá rivalidade, egoísmo, possessividade, competição ou desigualdade. Ninguém será superior ou inferior a outrem. Ninguém trabalhará, os seres humanos viverão em total harmonia uns com os outros, e o fluxo de bens materiais será interminável. Essa visão espantosamente ingênua brota de uma fé crédula na natureza humana. A maldade humana é simplesmente ignorada. Por sermos criaturas naturalmente egoístas, aquisitivas, agressivas e competitivas, e por não existir engenharia social capaz de alterar tal fato faz com que tudo isso, simplesmente, seja esquecido. A visão pueril de Marx sobre o futuro reflete a irrealidade absurda de sua política como um todo.”

Transações futuras, profetas e adivinhos

“Então, será que ainda haverá acidentes rodoviários nessa sua utopia marxista?” é o tipo de indagação irônica com a qual os marxistas acabaram se habituando a lidar. O comentário revela mais a ignorância de quem indaga do que as ilusões do marxista, pois, se utopia significa uma sociedade perfeita, “utopia marxista” é um paradoxo. [1]

Existem, por acaso, usos bem mais interessantes da palavra “utopia” na tradição marxista. [2] Um dos maiores revolucionários marxistas ingleses, William Morris, produziu uma inesquecível obra de utopia em “Notícias de lugar nenhum” [3], que, diferentemente de quase todas as obras utópicas de hoje, detalhava como o processo de mudança política acontecera. Quando se trata do uso cotidiano do termo, porém, deveria ser dito que Marx não demonstra o menor interesse em um futuro livre de sofrimento, morte, perda, fracasso, colapso, conflito, tragédia nem mesmo trabalho. Na verdade, ele não demonstra muito interesse pelo futuro em si. É um fato notório quanto à sua obra que ele tem pouquíssimo a dizer em detalhes sobre a aparência de uma sociedade socialista ou comunista. Seus críticos, portanto, podem acusá-lo de uma vagueza imperdoável, mas dificilmente poderão, ao mesmo tempo, acusá-lo de elaborar esquemas utópicos. É o capitalismo, não o marxismo, que faz transações futuras. Em A ideologia alemã, Marx rejeita a ideia do comunismo como “um ideal ao qual a realidade terá de se ajustar”. Ele o vê como “o movimento real que abole o presente estado de coisas”. [4] Assim como os judeus eram proibidos, tradicionalmente, de prever o futuro, Marx, o judeu secular, permanece totalmente em silêncio sobre aquilo que nos aguarda. Vimos [5] que ele provavelmente pensava que o socialismo era inevitável, mas tem incrivelmente pouco a dizer sobre como se pareceria. Existem várias razões para tal reticência. Para começar, o futuro não existe, o que faz com que forjar imagens seja um tipo de mentira.

Fazê-lo poderia também sugerir que o futuro é predeterminado — que reside em algum domínio sombrio esperando que o descubramos. Vimos que em certo sentido Marx sustentava que o futuro era inevitável, mas o inevitável não é, necessariamente, o desejável. A morte também é inevitável, mas, aos olhos da maioria, não é desejável. O futuro pode ser predeterminado, mas isso não é motivo para supor que ele será uma melhoria em relação ao que temos no momento. O inevitável, como vimos, costuma ser bastante desagradável. O próprio Marx precisava estar mais ciente disso.

Prever o futuro, contudo, não é apenas sem sentido. Pode, com efeito, ser destrutivo. Ter poder até sobre o futuro é uma forma de dar a nós mesmos uma falsa sensação de segurança. É uma tática para nos resguardar da natureza indefinida do presente, com toda a sua precariedade e imprevisibilidade. É usar o futuro como uma espécie de fetiche — como um ídolo confortador ao qual nos apegarmos como um bebê ao seu paninho. É um valor absoluto que não nos deixará na mão, pois (já que inexiste) está protegido dos ventos da história como um fantasma. Também é possível tentar monopolizar o futuro como forma de dominar o presente. Os verdadeiros adivinhos do nosso tempo não são párias cabeludos, que esbravejam e causam alarme prevendo a morte do capitalismo, mas, sim, os especialistas contratados pelas corporações transnacionais para xeretar as entranhas de nosso sistema e garantir aos governantes que seus lucros estarão garantidos por mais dez anos. O profeta, ao contrário, não é, de forma alguma, um clarividente. Equivoca-se quem crê que os profetas bíblicos buscavam prever o futuro. Em vez disso, o profeta denuncia a ganância, a corrupção e a ânsia de poder atuais, alertando-nos para o fato de que, a menos que mudemos nossos métodos, poderemos muito bem não ter futuro. Marx era um profeta, não um adivinho.

Batalhas de ideias

Existe outra razão para que Marx fosse cauteloso quanto a imagens do futuro: havia um bocado delas em sua época — e quase todas vindas de radicais irremediavelmente idealistas. A ideia de que a história segue adiante e para o alto até chegar a um estado de perfeição não é esquerdista. Era lugar-comum no Iluminismo do século XVIII, que não ficou propriamente famoso por seu socialismo revolucionário.

Refletia a confiança da classe média europeia em sua exuberante fase inicial. A razão se encontrava no processo de subjugar o despotismo, a ciência começava a derrotar a superstição, e a paz estava botando a guerra para correr. Como resultado, o todo da história humana (que para a maioria desses pensadores significa a Europa) culminaria num estado de liberdade, harmonia e prosperidade comercial. É bem pouco provável que a praga mais famosa da história para as classes médias tivesse avalizado essa ilusão condescendente. Como vimos, Marx efetivamente acreditava em progresso e civilização, mas achava que, ao menos até então, eles haviam se revelado inseparáveis da barbárie e da ignorância.

Isso não quer dizer que Marx nada tenha aprendido com pensadores utópicos como Fourier, Saint-Simon ou Robert Owen. Se às vezes era rude a respeito deles, também podia elogiar suas ideias, que, às vezes, eram admiravelmente progressistas. (Nem todas, porém. Fourier, que cunhou o termo “feminismo” e cuja unidade social ideal se destinava a conter exatamente 1.620 indivíduos, acreditava que na sociedade futura o chá seria transformado em limonada. O próprio Marx haveria de preferir um bom Riesling). O que despertava a objeção de Marx, entre outras coisas, era a crença dos utópicos na própria capacidade de vencer seus oponentes unicamente por meio do poder da argumentação. A sociedade, para eles, era uma batalha de ideias, não um choque de interesses materiais.

Marx, ao contrário, adotou uma visão cética dessa fé no diálogo intelectual. Estava ciente de que as ideias que realmente prendem homens e mulheres surgem da prática rotineira, não do discurso de filósofos ou de sociedades debatedoras. Quem quiser saber aquilo em que homens e mulheres creem precisa dar uma olhada no que eles fazem, não no que dizem.

Esquemas utópicos, segundo Marx, só serviam para distrair das tarefas políticas do presente. A energia gasta aí poderia ser mais bem-aproveitada a serviço da luta política.

Sendo um materialista, Marx tinha um pé atrás quanto a ideias divorciadas da realidade histórica e acreditava haver, em geral, boas razões históricas para tal separação. Qualquer um que disponha de tempo pode esboçar esquemas elaborados para um futuro melhor, assim como qualquer um pode fazer projetos intermináveis para um incrível romance que jamais chegará a escrever justamente porque vive fazendo projetos intermináveis para ele.

A questão para Marx não é sonhar com um futuro ideal, mas sanar as contradições no presente que impedem a ocorrência de um futuro melhor. Uma vez atingida essa meta, não haverá mais necessidade de gente como ele.

Em ‘A guerra civil na França’, Marx escreve que os operários revolucionários “não têm ideais a realizar exceto libertar os elementos da nova sociedade dos quais a velha sociedade burguesa em ruínas está prenha”. [6] A esperança para um futuro melhor não pode ser apenas um desejoso “não seria ótimo se…”. Para que seja mais do que uma fantasia vã, um futuro radicalmente diferente não pode ser tão somente desejável, mas também viável, e, para ser viável, precisa estar ancorado nas realidades do presente. Não pode simplesmente ser despejado no presente, vindo de algum espaço sideral político. É preciso haver um meio de escanear ou radiografar o presente que mostre determinado futuro como um potencial dentro dele. Do contrário, apenas se conseguirá fazer com que o povo deseje infrutiferamente, e para Freud isso é adoecer de neurose.

Assim, existem forças no presente que apontam para além dele. O feminismo, por exemplo, é um movimento político em ação agora, mas ele trabalha por um futuro que deixaria boa parte do presente um bocado para trás. Para Marx, é a classe operária — ao mesmo tempo uma realidade presente e o agente por meio do qual ela será transformada — que fornece o elo entre presente e futuro. As políticas emancipadoras inserem o primeiro passo do futuro no coração do presente. Elas representam uma ponte entre o presente e o futuro, o ponto onde os dois se cruzam. E ambos são alimentados pelos recursos do passado, no sentido das preciosas tradições políticas que precisam de luta para ser mantidas vivas.

Alguns conservadores são utópicos, mas sua utopia reside no passado, e não no futuro. Segundo a visão que têm, a história tem sido um longo e lúgubre declínio de uma era de ouro situada na época de Adão, Virgílio, Dante, Shakespeare, Samuel Johnson, Jefferson, Disraeli, Margaret Thatcher ou praticamente qualquer nome que se mencione.

Isso é tratar o passado como uma espécie de fetiche, mais ou menos como alguns pensadores utópicos fazem com o futuro. A verdade é que o passado não existe mais do que o futuro, ainda que dê a sensação de existir. Mas também existem conservadores que rejeitam esse mito da Queda com o argumento de que qualquer era é tão abominável quanto as outras. A boa notícia para eles seria que as coisas não vêm piorando; a má notícia é que isso se deveria ao fato de não poderem se deteriorar ainda mais. O que governa a história seria a natureza humana, que (a) está em um estado de chocante degradação e (b) é absolutamente inalterável. A maior loucura — com efeito, crueldade — seria tentar homens e mulheres com ideais que lhes são completamente inalcançáveis. Os radicais apenas acabam por conseguir despertar ódio nos indivíduos e depois mergulhar na culpa e no desespero por tê-los encorajado a almejar coisas melhores.

Começar de onde estamos talvez não soe como a melhor receita para a transformação política. O presente mais parece um obstáculo para tal mudança do que uma ocasião para empreendê-la. Como observou o irlandês estereotipicamente tapado quando lhe perguntaram qual o caminho para a estação ferroviária: “Bem, eu não partiria daqui.” O comentário não é ilógico como pensariam alguns, o que também se aplica ao irlandês. Significa “Você chegaria lá mais rápida e diretamente se não partisse deste lugar inconveniente e fora de mão”. Os socialistas hoje poderiam muito bem se solidarizar com a sensação. Pode-se imaginar um típico irlandês, depois de inspecionar a Rússia pós-revolução bolchevista prestes a embarcar na empreitada de construir o socialismo num país sitiado, isolado e semi-indigente, comentar: “Bem, eu não partiria daqui.” Mas não existe, é claro, nenhum outro lugar de onde partir. Um futuro diferente precisa ser o futuro desse presente específico. E a maior parte do presente é feita do passado. Nada temos com que formatar um futuro, senão as poucas e inadequadas ferramentas que herdamos da história. E essas ferramentas estão maculadas pelo legado de falta de escrúpulos e exploração pelo qual elas nos chegaram. Marx escreve em ‘Crítica ao Programa de Gotha’ sobre como a nova sociedade estará marcada com os sinais de nascença da velha ordem de cujo útero emerge. Assim, não existe um ponto “puro” a partir do qual começar. Acreditar em sua existência é a ilusão do chamado ultraesquerdismo (um “distúrbio infantil”, como chamava Lênin), [7] que, em seu fanatismo revolucionário, se recusa a ter algo a ver com as ferramentas comprometidas do passado: reforma social, sindicatos, partidos políticos, democracia parlamentarista e daí por diante, conseguindo, assim, acabar de forma tão imaculada e impotente.

Radiografias do presente, peixinhos dourados e os verdadeiros sonhadores

O futuro, portanto, não deve ser apenas atrelado ao presente, como um adolescente está atrelado à infância, mas precisa, de alguma forma, ser detectável dentro dele. Isso não significa dizer que esse futuro possível esteja fadado a chegar, assim como não se pode garantir que uma criança necessariamente chegará à adolescência. Ela pode morrer de leucemia antes. É, sim, reconhecer que, em função de um presente específico, nem todo velho futuro é possível. O futuro está em aberto, mas não totalmente. Nem tudo já acontecido é passível de acontecer outra vez. O lugar onde eu posso estar daqui a dez minutos depende, entre outras coisas, de onde me encontro agora. Ver o futuro como um potencial dentro do presente não é como ver um ovo como uma galinha potencial. A menos que seja quebrado em pedaços ou cozido para um piquenique, o ovo se transformará em galinha em virtude de uma lei da natureza. A natureza, porém, não garante que o socialismo virá na esteira do capitalismo. Existem muitos futuros diferentes implícitos no presente, alguns bem menos atraentes do que outros.

Ver o futuro assim é, entre outras coisas, uma salvaguarda contra falsas imagens dele. É rejeitar, por exemplo, a complacente visão “evolucionista” do futuro, que o encara simplesmente como mais do presente, ou, simplesmente, o presente em sentido amplo.

Essa, de maneira geral, é a forma como nossos governantes gostam de encarar o futuro — como melhor do que o presente, mas uma confortável continuidade deste. Surpresas desagradáveis serão reduzidas ao mínimo. Não haverá traumas nem cataclismos, apenas uma constante melhoria no que já temos. Essa visão era conhecida até pouco tempo como o ‘Fim da História[8], antes que os islâmicos radicais, de forma inconveniente, tornassem a trazê-la à tona com violência. Também pode ser chamada de “teoria peixinho dourado da história”, visto que ela sonha com uma existência segura, mas monótona, como a vida de um peixe dourado parece ser. Ela paga para se livrar de sacudidelas dramáticas criando um tédio absoluto e assim deixa de ver que, embora o futuro possa acabar se revelando bem pior do que o presente, a única certeza é que ele será muito diferente. Um motivo pelo qual os mercados financeiros explodiram alguns anos atrás foi o fato de dependerem de modelos que supunham que o futuro seria muito semelhante ao presente.

O socialismo, ao contrário, representa em certo sentido uma ruptura decisiva com o presente. A história precisa ser rompida e refeita — não porque os socialistas arbitrariamente preferem a revolução à reforma, sendo bestas sedentas de sangue surdas à voz da moderação, mas devido à gravidade da doença que precisa ser curada. Falo “história”, mas Marx reluta em dignificar tudo que aconteceu até agora com esse título.

Para ele, tudo que conhecemos até hoje é “pré-história” — o que vale dizer uma variação atrás da outra sobre opressão e exploração humanas. O único ato verdadeiramente histórico seria abandonar essa narrativa sombria em troca da história propriamente dita.

Como socialista, há que se estar preparado para descrever com um mínimo de detalhes como isso seria alcançado e que instituições estariam envolvidas. Mas, para que a nova ordem social seja genuinamente transformadora, é necessário haver um limite estrito quanto ao que se pode dizer sobre ela agora. Só podemos, afinal, descrever o futuro em termos do que colhemos no passado e no presente, e um futuro que rompesse radicalmente com o presente nos deixaria em apuros ante os limites da nossa linguagem.

Como o próprio Marx comenta em ‘O 18 Brumário de Luís Bonaparte’, “ali [no futuro socialista], o conteúdo vai além da forma”. [9] Raymond Williams enfatiza basicamente o mesmo em ‘Cultura e sociedade’ 1780-1950, quando escreve: “Temos de planejar o que pode ser planejado, segundo nossa decisão coletiva. No entanto, a ênfase da ideia de cultura está correta quando nos recorda que uma cultura, em essência, não é planejável. Temos de garantir os meios de vida e os meios da comunidade, mas aquilo que, então, será vivido graças a esses meios não somos capazes de saber ou dizer.” [10] Pode-se dizer o mesmo de outra forma. Se tudo que aconteceu até agora é “pré-história”, então isso é bem mais previsível do que o que Marx considerava a história propriamente dita. Se fatiarmos a história passada em qualquer ponto e examinarmos um corte transversal, saberemos, antes mesmo de chegar a ver, algo sobre o que encontraremos.

Descobriremos, por exemplo, que a grande maioria de homens e mulheres nesse período está levando vidas em grande parte infrutíferas em benefício de uma elite governante.

Descobriremos que o Estado político, seja qual for sua forma, está preparado para usar a violência de tempos em tempos a fim de manter tal situação. Descobriremos que um bocado do mito, da cultura e do pensamento desse período fornece algum tipo de legitimidade a essa situação. Provavelmente também descobriremos algum tipo de resistência a tal injustiça entre os explorados.

Uma vez removidos esses entraves ao florescimento humano, porém, é bem mais difícil dizer o que há de acontecer, porque homens e mulheres serão, então, muito mais livres para se comportar como lhes convier, dentro dos limites da sua responsabilidade uns com os outros. Se forem capazes de gastar mais do próprio tempo naquilo que hoje chamamos de atividades de lazer do que dando duro no trabalho, esse comportamento se tornará ainda mais difícil de prever. Digo “o que hoje chamamos de atividades de lazer” porque se de fato tivermos utilizado os recursos acumulados pelo capitalismo para liberar do trabalho um grande número de indivíduos, deixaremos de chamar de “lazer” o que eles farão com seu tempo. [11] Isso porque a noção de lazer depende da existência de seu oposto (trabalho), assim como a definição de guerra depende da existência de algum conceito de paz. Também deveríamos recordar que as chamadas atividades de lazer podem ser ainda mais extenuantes e rigorosas do que a mineração de carvão. O próprio Marx defende esse ponto. Alguns esquerdistas ficaram desapontados ao ouvir que não ter de trabalhar não significa, necessariamente, ficar deitado o dia todo fumando baseados.

Tomemos, como analogia, o comportamento dos indivíduos na prisão. É fácil dizer que os prisioneiros se ocupam o dia todo porque suas atividades são estritamente reguladas. Os guardiões podem prever com alguma certeza o que eles estarão fazendo numa quarta-feira às cinco da tarde e, se não puderem, talvez acabem sendo chamados à presença do diretor. Uma vez devolvidos à sociedade, porém, fica muito mais difícil seguir o rastro desses presos, salvo por aparelhos eletrônicos. Eles passam, por assim dizer, da “pré-história” de seu encarceramento para a história propriamente dita, ou seja, têm liberdade para determinar sua existência, em lugar de tê-la determinada por forças externas. Para Marx, o socialismo é o ponto no qual começamos coletivamente a determinar nosso destino. Ele é a democracia assumida com plena seriedade, em vez de uma democracia como (na maioria das vezes) uma farsa política. E o fato de que os indivíduos estejam mais livres significa que será mais difícil dizer o que eles estarão fazendo às cinco da tarde de uma quarta-feira.

Um futuro genuinamente diferente não seria uma mera extensão do presente nem uma ruptura absoluta com ele. Se fosse uma ruptura absoluta, como poderíamos reconhecê-lo? No entanto, se pudéssemos descrevê-lo com bastante facilidade na linguagem do presente, em que sentido seria ele genuinamente diferente? A ideia de emancipação de Marx rejeita tanto as continuidades tranquilas quanto as rupturas totais.

Nesse sentido, Marx é a mais rara das criaturas, um visionário que também é um realista sóbrio. Passa das fantasias do futuro para o funcionamento prosaico do presente, mas é bem aí que encontra um futuro imensamente enriquecido a ser desencadeado. Ele se mostra mais sombrio do que muitos pensadores quanto ao passado, porém mais esperançoso do que a maioria deles sobre o porvir.

Realismo e visão aqui andam de mãos dadas: ver o presente como ele verdadeiramente é significa vê-lo à luz de sua possível transformação. Do contrário, simplesmente não o vemos direito, assim como não teríamos uma compreensão plena do que representa ser um bebê se não nos déssemos conta de que se trata de um adulto potencial. O capitalismo deu à luz poderes e possibilidades extraordinários, aos quais, ao mesmo tempo, cria entraves, e é por isso que Marx pode ser esperançoso sem virar um defensor veemente do progresso e brutalmente realista sem ser cínico ou derrotista. É característica da visão trágica encarar o pior sem receio, mas superá-lo por meio do próprio ato de assim agir. Marx, como vimos, é, sob certos aspectos, um pensador trágico, o que não significa chamá-lo de pessimista.

Por um lado, os marxistas são tipos teimosos, céticos quanto ao moralismo nobre e temerosos do idealismo. Com suas mentes naturalmente desconfiadas, tendem a procurar os interesses materiais que espreitam por trás da retórica política. Vivem alerta ao prosaico, em geral forças ignóbeis subjacentes ao discurso piedoso e às visões sentimentais. No entanto, isso acontece porque desejam libertar homens e mulheres dessas forças, na crença de ser capazes de coisas melhores. Assim, combinam sua teimosia com uma fé na humanidade. O materialismo é demasiadamente pé no chão para ser ludibriado por uma retórica macia, mas demasiadamente esperançoso quanto à melhoria das coisas para ser cínico. Houve combinações piores na história da humanidade.

Pensemos no inflamado slogan do movimento estudantil de 1968 em Paris: “Seja realista: exija o impossível!” Apesar da hipérbole, o slogan é bastante preciso. O que é realisticamente necessário para consertar a sociedade está além dos poderes do sistema dominante e, nesse sentido, é impossível. Mas é realista crer que o mundo possa em princípio ser imensamente melhorado. Aqueles que debocham da ideia de que uma mudança social de peso é possível são completos fantasistas. Os verdadeiros sonhadores são os que negam que qualquer coisa além de uma mudança pingada possa jamais ocorrer.

Esse pragmatismo tinhoso é tão ilusório quanto alguém achar que é Maria Antonieta. Tais tipos vivem em perigo de ser pegos pelo contrapé pela história. Alguns ideólogos feudais, por exemplo, negavam que um sistema econômico “artificial” como o capitalismo pudesse um dia vingar. Existem também os indivíduos tristes, autoenganados, sujeitos a alucinações que lhes dizem que, se houver mais tempo e mais esforço, o capitalismo produzirá um mundo de abundância para todos. Para esses, isso ainda não aconteceu apenas por causa de um lamentável acidente. Eles não veem que a desigualdade é tão natural para o capitalismo quanto o são, para Hollywood, o narcisismo e a megalomania. [12]

Natureza humana e a crítica política

O que Marx encontra no presente é uma colisão letal de interesses. Enquanto, porém, um pensador utópico talvez nos exortasse a superar tais conflitos em nome do amor e da camaradagem, o próprio Marx segue uma linha bem diversa. Na verdade, ele acredita em amor e camaradagem, mas não acha que estes serão alcançados por meio de uma falsa harmonia. Os explorados e os despossuídos não devem abandonar seus interesses, que é o que seus patrões esperam que eles façam, mas, ao contrário, precisam fazer pressão por isso o tempo todo. Só então uma sociedade acima do interesse próprio talvez venha, finalmente, a emergir. Não existe nada de errado em defender os próprios interesses se a alternativa for acariciar os próprios grilhões num falso espírito de auto-sacrifício.

Os críticos de Marx talvez considerem de mau gosto essa ênfase nos interesses classistas, mas não podem afirmar, com o mesmo fôlego de Marx, uma noção impossivelmente cor-de-rosa da natureza humana. Apenas partindo do presente não redimido, submetendo-se à lógica corrompida, é possível esperar seguir adiante e além dele. Também isso pertence ao espírito tradicional da tragédia. Somente aceitando que as contradições são peculiares à natureza da sociedade classista, e não as negando num espírito de sereno desinteresse, é possível liberar a riqueza humana que elas contêm. É nos pontos em que a lógica do presente se desfaz e toma o rumo do impasse e da incoerência que Marx, surpreendentemente, encontra o esboço de um futuro transfigurado.

A verdadeira imagem do futuro é o fracasso do presente.

O marxismo, como reclamam alguns de seus críticos, teria uma visão idealizada da natureza humana. Ele sonharia tolamente com um futuro no qual todos buscarão a camaradagem e a cooperação. A rivalidade, a inveja, a desigualdade, a violência, a agressão e a competição terão sido banidas da face da Terra. Pouco existe na obra de Marx para alicerçar essa afirmação bizarra, mas um bom punhado de seus críticos reluta em deixar que os fatos estraguem seus argumentos. Estão convencidos de que Marx antecipou um estado de virtude humana conhecido como comunismo ao qual até o arcanjo Gabriel teria dificuldade para fazer jus. Ao fazê-lo, Marx, voluntária ou descuidadamente, ignorou o estado de coisas defeituoso, torto, perpetuamente descontente que atende pelo nome de natureza humana.

Alguns marxistas reagiram a tal acusação afirmando que, se Marx ignorou a natureza humana, foi porque não acreditava nessa noção. Nessa visão, o conceito de natureza humana não passa de uma forma para nos manter politicamente em nosso lugar.

Ela sugere que os seres humanos são criaturas frágeis, corruptas, egoístas; que isso permanece inalterável ao longo de toda a história e que é a pedra sobre a qual qualquer tentativa de mudança radical há de fracassar. “Não se pode mudar a natureza humana” é uma das objeções mais comuns à política revolucionária. Contra isso, alguns marxistas insistem em que não existe uma essência imutável nos seres humanos. Em sua opinião, é nossa história, não nossa natureza, que nos faz ser o que somos, e, como a história tem tudo a ver com mudança, podemos nos transformar alterando nossas condições históricas.

Marx não era adepto integral desse argumento “historicista”. A prova é que acreditava na natureza humana, e estava certo, como defende Norman Geras em um excelente livrinho. [13] Marx não via isso como algo que atropelasse a importância do indivíduo; ao contrário, considerava tratar-se de um aspecto paradoxal de nossa natureza comum sermos todos individualizados. Em seus primeiros trabalhos, ele fala do que chama de “seres genéricos” humanos, que, na verdade, não passariam de uma versão materialista da natureza humana. Em virtude da natureza de nossos corpos materiais, somos animais carentes, batalhadores, sociáveis, sexuais, comunicativos e auto-expressivos, que precisam uns dos outros para sobreviver, mas que acabam descobrindo uma realização no já citado companheirismo superior à sua utilidade social. Se me permitem citar um comentário anterior de minha autoria: Se, em princípio, outra criatura é capaz de falar conosco, executar trabalho braçal a nosso lado, interagir sexualmente, produzir algo que pareça vagamente arte no sentido de dar a impressão de ser bastante sem sentido, se é capaz de sofrer, fazer piadas e morrer, então é possível deduzir desses fatos biológicos um enorme número de consequências morais e até políticas. [14] Esse argumento, conhecido tecnicamente como ‘antropologia filosófica’, anda bastante fora de moda hoje, mas era o que Marx defendia em seus primeiros trabalhos, e não existe motivo convincente para crer que ele o tenha abandonado mais tarde.

Por sermos criaturas batalhadoras, com anseios e linguagem, somos capazes de transformar nossas condições ao longo do processo conhecido como história. Ao fazer isso, acabamos, ao mesmo tempo, transformando a nós mesmos. A mudança, em outras palavras, não é o oposto da natureza humana. É possível porque somos seres criativos, indefinidos, inacabados. Isso, pelo que sabemos, não é válido para as doninhas. Por causa da natureza de seus corpos materiais, as doninhas não têm história. Nem política, a menos que a estejam mantendo astuciosamente escondida. Não existe motivo para temer que um dia elas possam vir a nos governar, mesmo considerando que talvez fizessem um trabalho um bocado melhor do que nossos líderes atuais. Pelo que sabemos, as doninhas não podem ser social-democratas ou ultranacionalistas. Os seres humanos, contudo, são animais políticos por natureza — não só por viver em comunidade uns com os outros, mas porque precisam de um sistema para reger sua vida material. Precisam também de um sistema para reger suas vidas sexuais. Porque a sexualidade, do contrário, poderia revelar-se socialmente perturbadora. O desejo, por exemplo, não respeita diferenças sociais. Mas esse também é um motivo pelo qual os seres humanos precisam da política. A forma como produziram até hoje sua existência material sempre envolveu exploração e desigualdade, e um sistema político é necessário para conter os conflitos resultantes.

Imaginaríamos, também, que animais humanos tivessem várias formas simbólicas para representar tudo isso para si próprios, quer chamemos de arte, mito ou ideologia.

Para Marx, fomos equipados de determinados poderes e habilidades por nossa natureza material. E somos mais humanos do que nunca quando livres para utilizar tais poderes como um fim em si mesmo, em vez de apenas com um propósito puramente utilitário. Esses poderes e essas habilidades são sempre historicamente específicos, mas têm um alicerce em nossos corpos e alguns se alteram muito pouco de uma cultura humana para outra. Dois indivíduos de culturas bastante diferentes que não falam a mesma língua podem facilmente cooperar em tarefas práticas. Isso acontece porque o corpo físico que têm em comum gera seu próprio conjunto de suposições, expectativas e compreensões. [15] Todas as culturas humanas conhecem a dor e o êxtase, o trabalho e a sexualidade, a amizade e a inimizade, a opressão e a injustiça, a doença e a mortalidade, os laços de sangue e a arte. É verdade que às vezes elas conhecem tais coisas em um estilo cultural bem diferente. A morte não é a mesma coisa em Madras e em Manchester, mas morremos, de todo jeito. O próprio Marx escreve em ‘Manuscritos econômicos e filosóficos[16] que “o homem como ser humano objetivo e sensual é, assim, um ser sofredor — e porque sente que sofre, um ser veemente”. A morte, pondera Marx, é uma vitória desagradável da espécie sobre o indivíduo. Faz diferença para homens e mulheres, escreve Marx em O capital, se suas mortes são prematuras, suas vidas mais curtas do que precisavam ser em virtude do trabalho estafante, ou atingidas por acidente, lesões ou doença. O comunismo pode ver o fim do trabalho estafante, mas é difícil crer que Marx vislumbre uma ordem social sem acidentes, lesões ou doenças, assim como decididamente não podia vislumbrá-la sem morte.

Se não partilhássemos tanta humanidade básica comum, a visão socialista da cooperação global seria infrutífera. No volume I de ‘O capital’, Marx fala da “natureza humana em geral e depois […] conforme modificada em cada época histórica”. Existe muita coisa nos seres humanos que dificilmente varia ao longo da história — um fato que o pós-modernismo nega ou descarta como meramente trivial, em parte por causa de seu preconceito irracional contra a natureza e a biologia, em parte por achar que toda conversa sobre naturezas é uma forma de negar a mudança [17] e em parte por tender a encarar toda mudança como positiva e toda permanência como negativa, opinião partilhada com os “modernizadores” capitalistas existentes em qualquer lugar. A verdade — banal demais para o gosto dos intelectuais — é que alguns tipos de mudança são catastróficos e alguns tipos de permanência, profundamente desejáveis. Seria uma pena, por exemplo, se todos os vinhedos franceses fossem queimados amanhã, assim como se uma sociedade não sexista durasse apenas três semanas.

Os socialistas falam muito de opressão, injustiça e exploração, mas, se isso fosse tudo que a humanidade jamais tivesse experimentado, seríamos incapazes de identificar essas coisas pelo que são. Nós as veríamos simplesmente como nossa condição natural.

Talvez nem lhes déssemos nomes específicos. Para ver uma relação como exploradora é preciso ter alguma ideia do que seja um relação não exploradora. Não é necessário apelar para a ideia da natureza humana para tanto; pode-se apelar, em vez disso, para os fatores históricos. É plausível, porém, afirmar que existem aspectos de nossa natureza que atuam como uma espécie de norma a esse respeito. Os seres humanos, por exemplo, nascem todos “prematuramente”. Durante muito tempo após o nascimento, são incapazes de cuidar de si mesmos, tendo necessidade, em consequência, de um prolongado período de assistência (segundo os psicanalistas, é essa experiência desmedidamente prolongada de dependência que tanto perturba as nossas psiques mais tarde. Se os bebês pudessem se pôr de pé e sair andando ao nascer, um bocado do sofrimento humano seria evitado, e não apenas no sentido de não mais haver crianças choronas atrapalhando nosso sono). Ainda que os cuidados recebidos sejam péssimos, os bebês logo assimilam uma noção do que é cuidar dos outros. Esse é um dos motivos por que, mais tarde, talvez sejam capazes de identificar todo um estilo de vida como insensível às necessidades humanas. Nesse sentido, podemos passar do nascimento prematuro para a política.

As necessidades essenciais à nossa sobrevivência e ao nosso bem-estar, como estar alimentado, aquecido e abrigado, aproveitar a companhia dos outros, escapar da escravidão e do abuso e daí por diante, podem funcionar como uma base para a crítica política, no sentido de que qualquer sociedade que não satisfaça tais requisitos nitidamente está deixando a desejar. Podemos, é claro, levantar objeções a tais sociedades com base em argumentos mais locais ou culturais, mas dizer que elas violam algumas das exigências mais fundamentais da nossa natureza carrega ainda mais força. Por isso é um erro pensar que a ideia de natureza humana não passa de uma apologia do status quo. Ela também pode agir como um poderoso desafio a ele.

Indivíduo, autorrealização, virtudes e instituições

Em trabalhos antigos, como ‘Manuscritos econômicos e filosóficos de 1844[18], Marx se agarra à visão atualmente fora de moda de que o jeito como somos na condição de animais materiais pode nos dizer algo importante a respeito de como devemos viver.

Existe um sentido em que se pode partir do corpo humano para questões de ética e política. Se são criaturas auto-realizáveis, os seres humanos, então, precisam ter liberdade para satisfazer suas necessidades e expressar seus poderes; mas se também são animais sociais, vivendo ao lado de outros seres auto-expressivos, precisam impedir um choque interminável e destrutivo desses poderes. Esse é um dos problemas mais espinhosos da sociedade liberal, na qual os indivíduos supostamente são livres, mas livres, entre outras coisas, para viver se engalfinhando. O comunismo, ao contrário, organiza a vida social de tal maneira que torna os indivíduos capazes de se realizar na autorrealização dos outros e por meio dela. Segundo Marx no Manifesto comunista, “o livre desenvolvimento de cada um se torna a condição para o livre desenvolvimento de todos”. Nesse sentido, o socialismo não rejeita, simplesmente, a sociedade liberal, com seu compromisso apaixonado com o indivíduo. Ao contrário, ele a toma como base e a completa, mostrando, ao fazê-lo, como algumas das contradições do liberalismo, no qual a liberdade de alguém só pode florescer à expensa da de outrem, podem ser solucionadas. Somente por meio dos outros podemos, enfim, ser nós mesmos. Isso significa um enriquecimento, e não uma redução, da liberdade individual. É difícil pensar numa ética mais perfeita. Em nível pessoal, chamamos a isso amor.

Vale a pena destacar a preocupação de Marx com o indivíduo, já que ela nitidamente contraria a caricatura habitual de sua obra. Nessa visão, o marxismo teria tudo a ver com coletivistas anônimos que ignoram a vida pessoal. Nada pode estar mais distante do pensamento de Marx. É possível dizer que o livre florescimento dos indivíduos é o objetivo primeiro de sua política, desde que nos recordemos de que esses indivíduos precisam descobrir alguma forma de florescer em conjunto. Afirmar a própria individualidade, escreve ele em ‘A sagrada família[19], é “a manifestação vital da existência”.

Pode-se dizer que essa é a moral de Marx do início ao fim.

Existem bons motivos para desconfiar de que jamais possa haver plena reconciliação entre o indivíduo e a sociedade. O sonho de unidade orgânica entre ambos é uma fantasia generosa. Sempre haverá conflito entre a minha realização e a sua ou entre o que me é exigido como cidadão e o que desejo firmemente fazer. Tais contradições ostensivas são o material da tragédia, e só o túmulo, como oposto do marxismo, é capaz de nos livrar dessa situação. A afirmação de Marx no Manifesto comunista sobre o livre autodesenvolvimento de todos jamais pode ser totalmente levada a cabo. Assim como os mais nobres ideais, trata-se de um objetivo para mirar, não um estado a ser literalmente alcançado. Ideais são indicações, não entidades tangíveis. Eles nos mostram o caminho a seguir. Os que zombam dos ideais socialistas deveriam se lembrar de que também o livre mercado jamais pode ser perfeitamente viabilizado, o que nem por isso freia seus adeptos.

O fato de não existir democracia sem defeito não leva a maioria de nós a se conformar com a tirania. Não renunciamos à tentativa de alimentar os famintos do mundo, embora sabendo que alguns deles perecerão antes que o façamos. Alguns dos que afirmam que o socialismo é inviável estão convencidos de que podem erradicar a pobreza, resolver a crise do aquecimento global, estender a democracia liberal até o Afeganistão e solucionar os conflitos mundiais por intermédio das resoluções das Nações Unidas. Todas essas tarefas intimidadoras se encontram confortavelmente no âmbito do possível. Só o socialismo, por alguma razão misteriosa, se acha fora de alcance.

Contudo, é mais fácil alcançar o objetivo de Marx caso não seja preciso depender de que todos sejam sempre formidáveis moralmente. O socialismo não é uma sociedade que exige de seus cidadãos uma virtude resplandecente. Ele não significa que devamos viver embolados uns com os outros o tempo todo em algum tipo de orgia grupal. Isso porque os mecanismos que permitiriam que a meta de Marx fosse alcançada estariam embutidos nas instituições sociais, não dependendo, para começar, da boa vontade do indivíduo. Tomemos, por exemplo, a ideia de uma cooperativa autogovernada, que Marx aparentemente encarava como a unidade produtiva chave do futuro socialista. A contribuição de um indivíduo para uma organização assim permite algum tipo de auto-realização, mas também contribui para o bem-estar dos outros, simplesmente em virtude da maneira como o cenário está montado. Não preciso nutrir ideias ternas quanto a meus colegas de trabalho ou me açoitar a cada duas horas para demonstrar meu frenesi altruísta. Minha auto-realização ajuda a aumentar a deles simplesmente por causa da natureza coletivamente regulada, bem como cooperativa, partilhadora de lucros e igualitária. É uma questão estrutural, não de virtude pessoal. Não exige uma raça de Cordélias.

Para alguns propósitos socialistas, então, não importa se sou o pior verme do Ocidente. Igualmente, não importa se encaro meu trabalho como bioquímico contratado por uma empresa farmacêutica privada como uma gloriosa contribuição para o avanço da ciência e o progresso da humanidade. O fato é que o objetivo do meu trabalho é gerar lucro para um bando de tubarões sem escrúpulos que provavelmente cobrariam dez dólares dos próprios filhos por uma aspirina. O que sinto não fede nem cheira. O significado do meu trabalho é determinado pela instituição.

Seria de esperar que qualquer instituição socialista tivesse sua cota de oportunistas, bajuladores, provocadores, trapaceiros, vagabundos, aproveitadores, parasitas e eventuais psicopatas. Nada na obra de Marx sugere que não seria assim. Ademais, se o comunismo tem como meta a participação de todos da forma mais plena possível na vida social, seria de esperar que surgissem mais conflitos, e não menos, à medida que mais indivíduos entrassem em cena. O comunismo não poria fim ao conflito humano. Apenas o fim literal da história seria capaz disso. A inveja, a agressão, o domínio, a possessividade e a competição continuariam a existir, apenas não poderiam assumir a forma que têm na vigência do capitalismo — não graças a alguma virtude humana superior, mas por causa de uma mudança de instituições.

Esses vícios não mais estariam ligados à exploração do trabalho infantil, à violência colonial, às desigualdades sociais grotescas e à competição econômica letal. Ao contrário, teriam de assumir outra forma. As sociedades tribais têm sua cota de violência, rivalidade e fome de poder, mas essas não podem assumir a forma de guerra imperial, competição de livre mercado ou desemprego em massa, porque tais instituições não existem nas tribos Nuer e Kinka. Existem vilões onde quer que se olhe, mas apenas parte desses rufiões morais se situa onde existe a possibilidade de roubar fundos de pensão ou encher a mídia de propaganda política mentirosa. A maioria dos gângsteres não se encontra em posição de fazer isso. Em vez disso, precisam se contentar em pendurar gente em ganchos para carne. Numa sociedade socialista, ninguém estaria em posição de fazer isso, não por excesso de santidade, mas porque não existiriam fundos de pensão privados e mídia privatizada. Os vilões de Shakespeare teriam de descobrir outros canais para praticar suas vilanias que não atirar mísseis em refugiados palestinos. Não se pode ser um magnata industrial brigão quando não há indústrias. É preciso contentar-se em brigar com escravos, cortesãos ou seus colegas de trabalho neolíticos.

Ou tomemos a prática da democracia. É verdade que sempre existem egoístas monstruosos que tentam intimidar o próximo, bem como gente que procura chegar ao poder graças às propinas e à demagogia. A democracia, contudo, conta com um conjunto embutido de salvaguardas contra esse tipo de comportamento. Por meio de instrumentos, como um voto por cidadão, presidentes de conselhos, constituições, responsabilidade, procedimentos jurídicos, soberania da maioria e daí por diante, todos fazem o possível para garantir que os malvados não vençam. Vez por outra, estes hão de conseguir. Talvez cheguem a subornar todo o processo. No entanto, a existência de um processo estabelecido significa que, na maior parte do tempo, eles serão obrigados a se submeter ao consenso democrático. A virtude, por assim dizer, está embutida nesses procedimentos e não depende das variáveis do caráter individual. Não é preciso tornar as pessoas fisicamente incapazes de usar a violência para acabar com uma guerra. Bastam negociações, desarmamento, tratados de paz, monitoramento e afins. Isso pode ser difícil, mas não chega a ser tanto quanto criar uma raça de gente que vomite e desmaie ao menor sinal de agressão.

Assim, o marxismo não oferece promessa alguma de perfeição humana. Sequer promete abolir o trabalho pesado. Marx aparentemente crê que algum volume de trabalho desagradável continuaria a ser essencial mesmo em condições de abastança. A maldição de Adão permanecerá ativa mesmo no reino da abundância. A promessa do marxismo é, sim, sanar as contradições que atualmente impedem a história propriamente dita de acontecer, com toda a sua liberdade e diversidade.

Os alvos do marxismo, porém, não são apenas materiais. Para Marx, o comunismo significa o fim da escassez e da maior parte do trabalho opressivo. A liberdade e o lazer que isso garantiria a homens e mulheres, porém, poderá então fornecer o contexto para seu pleno desabrochar espiritual. É verdade, como vimos, que o desenvolvimento espiritual e o material nem sempre andam lado a lado. Basta pensar em Keith Richards para se dar conta disso. Muitos tipos de afluência material determinam a morte do espírito.

Ainda assim, também é verdade que não podemos ter liberdade para nos tornarmos quem desejamos ser quando passamos fome, somos cruelmente oprimidos ou paralisados em nosso crescimento moral por uma vida de interminável trabalho servil. Materialista não é quem nega o espiritual, mas quem nos recorda de que a realização espiritual requer determinadas condições materiais. Tais condições não garantem essa realização, mas esta não pode ser alcançada sem aquelas.

Os seres humanos não vivenciam o que têm de melhor em condições de escassez, sejam elas naturais ou artificiais. Essa escassez alimenta a violência, o medo, a ganância, a ansiedade, a possessividade, o domínio e o antagonismo letal. Seria de esperar, então, que, se homens e mulheres fossem capazes de viver em condições de abundância material, libertados dessas pressões incapacitantes, provavelmente se sairiam melhor como seres morais do que se saem agora. Não podemos ter certeza disso, porque jamais conhecemos tais condições. Era isso que Marx tinha em mente ao declarar no Manifesto comunista que o conjunto da história sempre foi uma história de luta de classes. E, mesmo em condições de abundância, haveria muitas outras coisas para fazer com que nos sentíssemos ansiosos, agressivos e possessivos. Não viraríamos anjos por obra de alguma alquimia, mas algumas das causas de nossas deficiências morais teriam sido removidas.

Nessa medida, é razoável afirmar que uma sociedade comunista mostraria uma tendência bem maior para produzir seres humanos melhores do que é possível produzir no momento atual. No entanto, esses seres humanos continuariam falíveis, inclinados ao conflito e, às vezes, brutais e malévolos.

Os cínicos que duvidam de que esse progresso moral seja possível deveriam refletir sobre a diferença entre queimar bruxos e pressionar por uma remuneração melhor para as mulheres. Isso não significa dizer que todos nos tornamos mais gentis, sensíveis e humanitários do que éramos na era medieval. Sob esse aspecto, também deveríamos pensar na diferença entre arcos e flechas e mísseis Cruise. Não é que a história como um todo tenha melhorado do ponto de vista moral, mas simplesmente que fizemos grandes progressos aqui e ali. É realista reconhecer esse fato, assim como é razoável afirmar que, sob alguns aspectos, sofremos uma deterioração desde o tempo de Robin Hood. Não existe nenhuma narrativa grandiosa do Progresso, assim como não há um conto de fadas do Declínio.

Materialidade e transformação moral

Qualquer um que já tenha visto uma criança pequena arrancar um brinquedo de um irmão com um “É meu!” de congelar o sangue não carece ser lembrado de como são profundas na mente as raízes da rivalidade e da possessividade. Estamos falando de hábitos culturais, psicológicos e até evolucionários, que nenhuma mera mudança de instituições será capaz de alterar sozinha. A mudança social, contudo, não depende de uma revolução geral de atitudes do dia para a noite. Tomemos o exemplo da Irlanda do Norte.

A paz não chegou a essa região tumultuada porque os católicos e protestantes enfim abandonaram seu antagonismo de séculos e caíram encantados nos braços uns dos outros.

Longe disso. Alguns deles continuarão a odiar-se por tanto tempo quanto nos será dado ver. É provável que as mudanças na consciência sectária serão geologicamente lentas.

Ainda assim, é possível sentir que isso não chega a ser tão importante. O importante foi alcançar um acordo político passível de ser policiado com cuidado e desenvolvido com habilidade, no contexto de um cansaço geral da opinião pública depois de trinta anos de violência.

Isso, porém, é apenas um lado da história, pois a verdade é que, ao longo de grandes períodos de tempo, as mudanças institucionais acabam produzindo efeitos profundos nas atitudes humanas. Quase toda reforma penal esclarecida alcançada pela história encontrou em sua época profunda resistência, mas agora as consideramos tão óbvias que ficaríamos revoltados ante a ideia de torturar assassinos na roda. Essas reformas se tornaram parte de nossa psique. O que de fato altera nossa visão de mundo não são tanto as ideias, pois estas fazem parte da prática social rotineira. Se mudarmos essa prática, o que pode se revelar extremamente difícil, é provável que acabemos alterando nossa forma de ver.

A maioria de nós não precisa ser forçado a evitar fazer as necessidades em ruas movimentadas. Por existir uma lei proibindo tal prática e por ser socialmente reprovável, abster-se disso se tornou uma segunda natureza para nós. Isso não significa que ninguém jamais o faça, sobretudo no centro da cidade quando os bares acabaram de fechar, mas, sim, que é menos provável ceder a esse impulso do que seria caso o ato fosse considerado o máximo da elegância. A norma britânica de dirigir do lado esquerdo da via não violenta um desejo ardente dos britânicos de dirigir do lado direito. As instituições moldam nossa experiência interior. São instrumentos de reeducação. Apertamos as mãos dos outros no primeiro encontro em parte por ser o convencional a fazer, mas também porque, sendo uma convenção, sentimos o impulso de fazê-lo.

Essas mudanças de hábito levam muito tempo. Foram precisos alguns séculos para o capitalismo desenraizar modos de sentimento herdados do feudalismo, e um turista ao olhar para o Palácio de Buckingham bem pode pensar que algumas áreas vitais foram ignoradas por descuido. Não levaria, espera-se, tanto tempo para produzir uma ordem social em que as crianças que estudam história recebam com absoluta incredulidade o fato de que um dia milhões de pessoas já passaram fome enquanto um punhado de outras alimentava seus poodles com caviar. Soaria tão estranho e repulsivo em seus ouvidos quanto a ideia de estripar alguém por heresia nos soa hoje.

A menção a crianças em idade escolar levanta um ponto importante. Atualmente, muitíssimas crianças são ambientalistas ferrenhas. Encaram a morte das focas ou a poluição da atmosfera com horror e nojo. Algumas ficam pasmas até com o ato de sujar a rua. Isso se dá em boa parte graças à educação — não apenas a educação formal, mas a influência de novas formas de pensamento e sentimentos sobre uma geração em que os velhos hábitos estão menos arraigados. Ninguém está argumentando que isso salvará o planeta, e é verdade que existem crianças que adorariam esmagar um porquinho-da-índia.

Ainda assim, há provas aqui de como a educação é capaz de mudar atitudes e criar formas de comportamento.

Logo, a educação política é sempre possível. Numa conferência na Grã-Bretanha no início da década de 1970, eclodiu uma discussão sobre a existência ou não de determinadas características universais nos seres humanos. Um homem se levantou e anunciou: “Ora, todos temos testículos.” Uma mulher na plateia gritou: “Não temos, não!” O feminismo na Grã-Bretanha ainda se encontrava em seus primórdios, e a observação foi recebida por um bom número de homens na sala como meramente excêntrica. Até algumas mulheres se mostraram envergonhadas. Passados apenas alguns anos, se um homem fizesse uma declaração tão absurda em público, decerto correria o risco de se tornar a única exceção à própria afirmação.

Na Europa medieval e recém-moderna, a avareza era vista como o pior dos vícios.

Daí para o slogan de Wall Street “Ganância é bom!” teve lugar um intensivo processo de reeducação. Os responsáveis não foram em primeiro lugar os professores ou propagandistas, mas as mudanças em nossas formas materiais de vida. Aristóteles achava a escravidão natural, embora alguns outros pensadores antigos não concordassem.

Mas ele também considerava contrário à natureza humana dirigir a produção econômica para o lucro, o que não é exatamente a opinião de Donald Trump. (Aristóteles defendia essa noção por um motivo interessante. Ele achava que o que Marx chamaria mais tarde de “valor de troca” — a maneira como uma mercadoria pode ser trocada por outra, e esta por uma terceira, e daí por diante infinitamente — envolvia um tipo de ilimitação estranho à natureza finita, de criaturas, dos seres humanos.) Existiram ideólogos medievais que encaravam a obtenção de lucro como algo antinatural, pois a natureza humana para eles significava natureza feudal. Os caçadores-coletores provavelmente nutriam uma visão igualmente indistinta sobre a possibilidade de qualquer ordem social exceto a deles próprios. Alan Greenspan, ex-presidente do Federal Reserve Bank [banco central] americano, acreditou durante boa parte de sua vida profissional que os chamados livres mercados tivessem como raiz a natureza humana, reivindicação tão absurda quanto achar que a admiração por Cliff Richard tem como raiz a natureza humana. Os livres mercados são uma invenção histórica recente e durante muito tempo estiveram confinados a uma região menor do mundo.

Da mesma forma, os que falam do socialismo como sendo contrário à natureza humana fazem isso em virtude da forma míope pela qual identificam essa natureza com o capitalismo. Os membros do povo tuaregue do Saara Central são, no fundo, empreendedores capitalistas. Secretamente desejam mais do que qualquer coisa abrir um banco de investimentos. O fato de sequer saberem o que significa um banco de investimentos não faz a menor diferença. Acontece que ninguém pode desejar algo cuja noção lhe escape. Não posso almejar me tornar um corretor da bolsa se sou um escravo ateniense. Posso ser voraz, aquisitivo e religiosamente devotado a meus próprios interesses, mas não posso ser um capitalista enrustido, assim como não posso aspirar a ser um neurocirurgião, se vivo no século XI.

Argumentei antes que Marx, de forma bastante estranha, era ao mesmo tempo extraordinariamente pessimista quanto ao passado e extraordinariamente otimista quanto ao futuro. Existem várias razões para isso, mas uma delas em particular tem influência sobre os temas que estamos examinando. Marx era pessimista sobre boa parte do passado porque este parecia representar uma sucessão de formas vis de opressão e exploração. Theodor Adorno certa vez observou que os pensadores pessimistas (ele tinha em mente Freud, e não Marx) servem melhor à causa da emancipação humana do que os imaturamente otimistas, pois dão testemunho de uma injustiça que grita por redenção e que poderíamos, de outro jeito, esquecer. Ao nos recordar de quão ruins são as coisas, eles nos impelem a consertá-las. Eles nos impelem a dispensar o ópio.

Perfeição e o mal no coração dos homens

O fato de Marx também nutrir um bocado de esperança quanto ao futuro, porém, se devia a seu reconhecimento de que esse histórico desanimador não derivava, em sua maior parte, de culpa nossa. A história não tem sido tão sangrenta porque os seres humanos são maus, mas por causa das pressões materiais às quais são submetidos.

Marx, assim, pode ter uma noção realista do passado sem sucumbir ao mito da maldade que reside no coração dos homens. E esse é um motivo por que ele é capaz de preservar sua fé no futuro. É seu materialismo que lhe permite ter essa esperança. Se as guerras, a fome e o genocídio realmente brotassem apenas de uma depravação humana imutável, não haveria razão alguma para crer que o futuro pudesse ser melhor. No entanto, se essas coisas são em parte o efeito causado por sistemas sociais injustos, dos quais os indivíduos são, às vezes, pouco mais do que variáveis, é razoável esperar que, mudando esse sistema, talvez seja possível melhorar o mundo. Enquanto isso, o fantasma da perfeição pode se limitar a assustar os tolos.

Isso não significa sugerir que homens e mulheres na sociedade classista possam ser absolvidos de toda a culpa por suas ações ou que a depravação individual não tenha tido papel em guerras e genocídios. Empresas que relegam centenas ou mesmo milhares de empregados a uma vida de ócio forçado decerto têm culpa, mas não é como se tomassem tais medidas por ódio, maldade ou agressão. Elas criam o desemprego porque desejam salvaguardar seus lucros em um sistema competitivo no qual temem falir se assim não fizerem. Aqueles que mandam exércitos para a guerra, na qual eles podem acabar queimando criancinhas, talvez sejam os mais mansos dos homens. Ainda assim, o nazismo não foi apenas um sistema político nocivo, mas também inspirado no sadismo, na paranoia e no ódio patológico de indivíduos que poderiam, genuinamente, ser descritos como maus. Se Hitler não foi mau, o termo, então, carece de significado. A viciosidade pessoal desses indivíduos, contudo, só gerou os resultados assustadores que vimos por estar atrelada ao funcionamento de um sistema político, mais ou menos como aconteceria se puséssemos o Iago de Shakespeare no comando de um campo de prisioneiros de guerra.

Se de fato existe uma natureza humana, a notícia, de certa forma, é boa, pensem o que pensarem os pós-modernistas. Isso porque um aspecto bastante consistente dessa natureza tem sido a resistência à injustiça, razão por que é tolice imaginar que a ideia de natureza humana precise sempre funcionar de forma conservadora. Observando o registro histórico, não é difícil concluir que a opressão política quase sempre incitou rebeliões, por mais subjugadas e fracassadas que tenham sido. Parece haver algo na humanidade que não se curva mansamente ante a insolência do poder. É verdade que o poder de fato só tem sucesso quando ganha a cumplicidade de seus subordinados. Há indícios, contudo, de que tal cumplicidade costuma ser parcial, ambígua e temporária. As classes governantes quase sempre são mais toleradas do que admiradas. Se nossa natureza é puramente cultural, não há motivo para que os regimes políticos não nos moldem para nos fazer aceitar sua autoridade sem questionar. O fato de que geralmente eles achem muito difícil fazer isso comprova a existência de fontes de resistência mais profundas do que as culturas locais.

Utopia e igualdade

Será, então, que Marx era um pensador utópico? Sim, caso com isso se queira dizer que ele vislumbrava um futuro que seria muito melhor do que o presente. Ele acreditava no fim da escassez material, da propriedade privada, da exploração, das classes sociais e do Estado como o conhecemos. No entanto, muitos pensadores, analisando os recursos acumulados do mundo de hoje, considerariam a abolição da escassez material perfeitamente razoável em princípio, por mais difícil que seja atingi-la na prática. É a política que atrapalha.

Como vimos, Marx também achava que isso envolveria a emancipação da riqueza espiritual, humana, em escala importante. Libertados de suas limitações, homens e mulheres desabrochariam como indivíduos de maneiras impossíveis até então. Mas não existe nada na obra de Marx que sugira que assim alcançaríamos algum tipo de perfeição.

Para que os seres humanos exercitem sua liberdade, a condição é que sejam capazes de abusar dela. Na verdade, tal liberdade não pode existir, em escala considerável, sem esses abusos. Por isso, é razoável acreditar que na sociedade comunista haveria muitos problemas, um grande número de conflitos, assim como de tragédias irreparáveis. Haveria assassinato de crianças, acidentes rodoviários, romances péssimos, inveja letal, ambições arrogantes, calças de mau gosto e sofrimento inconsolável. Talvez houvesse também limpeza de latrinas.

O comunismo tem a ver com a satisfação das necessidades de todos, mas, mesmo numa sociedade de abundância, isso teria que ser limitado. Como observa Norman Geras: Se como meio para o auto-desenvolvimento (no comunismo) você precisa de um violino e eu de uma bicicleta de corrida, isso, é de supor, está certo. Mas, se eu precisar de uma área incrivelmente grande, do tamanho, por exemplo, da Austrália, para poder vagar por ali ou para utilizá-la como bem me aprouver sem ser perturbado pela presença de outros indivíduos, obviamente isso não estará certo.

Nenhuma abundância concebível poderia satisfazer necessidades de auto-desenvolvimento dessa magnitude… e não é difícil pensar em necessidades menos excessivas quanto às quais o mesmo se aplica. [20] Como vimos, Marx trata o futuro não como uma questão de especulação fútil, mas como uma extrapolação viável do presente. Ele se preocupa não com as poéticas visões de paz e camaradagem, mas com as condições materiais que possam permitir o surgimento de um futuro genuinamente humano. Como materialista, ele estava alerta à natureza complexa, recalcitrante e inacabada da realidade, e um mundo assim é incompatível com a visão de perfeição. Um mundo perfeito seria aquele onde toda contingência fosse abolida — todas as colisões aleatórias, as ocorrências casuais e os efeitos tragicamente imprevisíveis que criam a textura de nossa vida cotidiana. Seria, igualmente, um mundo onde haveria possibilidade de fazer justiça aos mortos e aos vivos, desfazendo os crimes e reparando os horrores do passado. Uma sociedade assim não é possível. Nem necessariamente desejável. Em um mundo sem choques de trens talvez também não houvesse a possibilidade de uma cura para o câncer.

Também não é possível ter uma ordem social na qual todos sejam iguais. A queixa de que “o socialismo nos tornaria, todos, iguais” [21] carece de fundamento. Marx não pretendia isso. Era um inimigo figadal da uniformidade. Encarava a igualdade como um valor burgês. Via nela o reflexo na esfera política do que chamava valor de troca, em que uma mercadoria tem o valor nivelado com o de outra. Uma mercadoria, comentou certa vez, é a “igualdade concretizada”. A certa altura, ele fala de um tipo de comunismo que envolve um nivelamento social geral e o denuncia em ‘Manuscritos econômicos e filosóficos’ como “uma negação abstrata de todo o mundo da cultura e da civilização”.

Marx também associava a noção de igualdade com o que ele via como a igualdade abstrata da democracia classe média, na qual nossa igualdade formal como eleitores e cidadãos serve para encobrir desigualdades reais de riqueza e de classe. Em ‘Crítica ao Programa de Gotha’, Marx também rejeita a ideia de uma igualdade de renda, já que os indivíduos têm necessidades diferentes: alguns fazem um trabalho mais sujo ou perigoso do que outros, alguns têm mais filhos para alimentar e daí por diante.

Isso não quer dizer que ele descartasse a ideia de igualdade sem mais aquela.

Marx não tinha o hábito de descartar ideias simplesmente por provirem da classe média.

Longe de desdenhar os ideais da sociedade classe média, era um indefectível defensor de seus grandes valores revolucionários de liberdade, auto-determinação e auto-desenvolvimento. Mesmo a igualdade abstrata, para ele, era um avanço bem-vindo com relação às hierarquias do feudalismo. Tão somente ele achava que esses valores preciosos não tinham chance alguma de funcionar para todos enquanto o capitalismo ainda existisse. Ainda assim, não poupava elogios à classe-média como a formação mais revolucionária jamais testemunhada pela história, fato que seus oponentes de classe-média curiosamente costumam ignorar. Talvez desconfiem de que um elogio de Marx equivalha ao beijo da morte.

Na visão de Marx, o que havia de errado na noção prevalente de igualdade era o fato de ser abstrata demais, não prestando a devida atenção à individualidade das coisas e das pessoas, o que Marx chamava na seara econômica de “valor de uso”. Foi o capitalismo, e não o socialismo, que padronizou os indivíduos. Esse é um dos motivos pelos quais Marx desconfiava um bocado da noção de direitos. Comenta ele: própria natureza, só pode consistir na aplicação de um padrão igual, mas indivíduos desiguais (e eles não seriam indivíduos diversos se não fossem desiguais) são mensurados por um padrão igual somente na medida em que estão reunidos sob um ponto de vista igual. São encarados a partir apenas de uma óptica definida, como, no caso presente, são encarados apenas como operários, e nada mais é visto neles, tudo o mais é ignorado. Lá se foi, então, o Marx que deseja nos reduzir, todos, ao mesmo nível morto. Lá se foi, também, o Marx incapaz de ver os indivíduos senão como operários. A igualdade para o socialismo não significa que todos sejam exatamente o mesmo — a tese mais absurda possível. Até Marx teria percebido ser mais inteligente do que o duque de Wellington.

Também não significa que a todos será concedida exatamente a mesma quantidade de riqueza ou de recursos.

A igualdade genuína não significa tratar todos do mesmo jeito, mas atender às necessidades diferentes de cada um de forma igual. E esse é o tipo de sociedade pela qual ansiava Marx. As necessidades humanas não são perfeitamente correspondentes. Não é possível medi-las com a mesma régua. Para Marx, todos deveriam ter o mesmo direito à auto-realização, bem como à participação ativa na formatação da vida social. As barreiras da desigualdade, assim, cairiam por terra. O resultado disso, contudo, seria, na medida do possível, permitir que cada um desabrochasse como o indivíduo ímpar que é. No fim das contas, para Marx, a igualdade existe em prol da diferença. O socialismo não tem a ver com todos usando o mesmo tipo de macacão. É o capitalismo consumidor que veste com capricho os cidadãos em uniformes conhecidos como moletons e calças de jogging.

Na visão de Marx, o socialismo, dessa forma, consiste numa ordem muito mais pluralista do que aquela que temos hoje. Na sociedade de classes, o livre auto-desenvolvimento de poucos é comprado à custa do agrilhoamento de muitos, que, então, acabam partilhando basicamente a mesma narrativa monótona. O comunismo, precisamente porque todos seriam encorajados a desenvolver seus talentos individuais, seria muito mais difuso, diversificado e imprevisível, mais como um romance modernista do que um romance realista. Os críticos de Marx talvez zombem disso como uma fantasia, mas não podem negar, ao mesmo tempo, que sua ordem social preferida se parece muito com aquela do livro 1984, de George Orwell. [22]

Uma forma virulenta de utopia atingiu a Idade Moderna, mas seu nome não é marxismo. Trata-se da noção enlouquecida de que um único sistema global conhecido como livre mercado seja capaz de se impor sobre as culturas e economias mais diversas e curar todas as suas mazelas. Os propagadores dessa fantasia totalitária não costumam se esconder, com seus rostos sinistros e fala macia, em abrigos subterrâneos como os vilões de James Bond. Eles podem ser vistos jantando em restaurantes da moda em Washington e passeando no gramado de suas mansões.

A resposta de Theodor Adorno à pergunta sobre se Marx era ou não um pensador utópico é um decisivo sim e não. Ele era, escreve Adorno, um inimigo da utopia em prol de sua concretização.

Marx Estava Certo (“Why Marx Was Right”) – Capítulo II

Terry Eagleton, 2012 – Tradução de Regina Lyra – Ed. Nova Fronteira


Leituras Relacionadas


Notas:

[1] Mas se por ‘Utopia’ entendermos apenas um ‘não-lugar’, algo que ainda não temos, então a utopia pode ser o nosso horizonte, a direção para a qual seguirmos, como tão belamente ilustrado nas frases de Eduardo Galeano e de Oscar Wilde na barra lateral esquerda do blog. [N.M.]

[2] Um dos melhores estudos dos significados mais positivos da ideia pode ser encontrado em JAMESON, Fredric. Archaeologies of the Future. Londres: Verso Books, 2005.

[3] http://novo.fpabramo.org.br/content/noticias-de-lugar-nenhum [N.M.]

[4]  MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. The German Ideology (A ideologia alemã). Londres: Lawrence and Wishart, 1974. [original] – http://marxists.catbull.com/portugues/marx/1845/ideologia-alema-oe/index.htm e http://www.boitempoeditorial.com.br/v3/Titulos/visualizar/a-ideologia-alema [N.M.]

[5] Em outros capítulos do livro do qual o texto faz parte. [N.M.]

[6]  MARX, Karl. The Civil War in France (A guerra civil na França). Nova York, 1972, p. 134.

[7] Em referência ao ensaio “Esquerdismo, doença infantil do comunismo”. (N.T.) – https://www.marxists.org/portugues/marx/1871/guerra_civil/ e http://www.boitempoeditorial.com.br/v3/titles/view/a-guerra-civil-na-franca [N.M.]

[8] Expressão de Francis Fukuyama na época da queda da antiga URSS e repetida à exaustão durante a década de 90, e atualmente ridicularizada, principalmente após a crise de 2008 [N.M.]

[9] https://www.marxists.org/portugues/marx/1852/brumario/ e http://www.boitempoeditorial.com.br/v3/titles/view/o-18-de-brumario-de-luis-bonaparte [N.M.]

[10]  WILLIAMS, Raymond. Culture and Society 1780-1950 (Cultura e sociedade). Harmondsworth: Penguin, 1985, p. 320.

[11] Ver os artigos ‘A Gente Trabalha Demais, Mas Não Precisa Ser Assim’ e ‘Políticas Para Se Arranjar Uma Vida’, de Peter Frase [N.M.]

[12] E vai ficando cada vez mais difícil sustentar à sério esse tipo de afirmação – ver o artigo ‘Como Vai Acabar o Capitalismo?”, de Wolfgang Streeck [N.M.]

[13] GERAS, Norman. Marx and Human Nature: Refutations of a Legend. Londres: Verso Editions e NLB, 1983.

[14] EAGLETON, Terry. The Illusions of Postmodernism (As ilusões do pós-modernismo). Oxford: Blackwell, 1996, p. 47.

[15] Vide DOYAL, Len; HARRIS, Roger. “The Practical Foundations of Human Understanding”, New Left Review, nº 139 (maio/jun. de 1983).

[16] https://www.marxists.org/portugues/marx/1844/manuscritos/ e http://www.boitempoeditorial.com.br/v3/titles/view/manuscritos-economico-filosoficos .

[17] Para um contra-argumento, ver EAGLETON, Terry, op. Cit.

[18] ver nota 16. [N.M.]

[19] http://www.boitempoeditorial.com.br/v3/titles/view/a-sagrada-familia [N.M.]

[20]  GERAS, Norman. “The Controversy about Marx and Justice”, New Left Review, nº 150 (mar./abr. de 1985), p. 82.

[21] ver também “Os Socialistas Querem Tornar Todos Iguais? Querem Acabar Com a Nossa Individualidade?” [N.M.]

[22] ‘Sua’, no caso, refere-se à dos críticos, não de Marx. [N.M.]

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