Comunismo Como Futuro Automatizado de Igualdade e Abundância

Um mundo em que a tecnologia tenha superado ou reduzido a um mínimo (e de forma sustentável) a necessidade de trabalho humano; em que esse potencial seja compartilhado com todos, eliminando a exploração e a alienação das relações de trabalho assalariado; onde as hierarquias derivadas do Capital tenham sido suplantadas por um modelo mais igualitário, agora capaz não só de sanar as necessidades de todos, mas de permitir o livre desenvolvimento de cada um, parece para muitos como um sonho de utopia inalcançável e ingênuo, onde não existiriam quaisquer conflitos ou hierarquias. Será mesmo?

por Peter Frase, em Four Futures: Life After Capitalism [‘Quatro Futuros: Vida Após o Capitalismo’]

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Estátua dos 3 Ferreiros, Helsink | Foto de Rob Hunter

[Nota do Minhocário: Este texto é o primeiro capítulo do livroFour Futures: Life After Capitalism (‘Quatro Futuros: Vida Após o Capitalismo’’), de Peter Frase, lançado em 2016. O livro é uma expansão das ideias contidas no artigo original, de 2011,Quatro Futuros(para ir direto para a sessão do artigo original correspondente às ideias aqui expandidas:Quatro Futuros: Comunismo, Igualdade e Abundância). As ideias são basicamente as mesmas, mas o livro avança e se aprofunda em várias questões que o texto original apenas tocava ou nem mesmo isso. Vale a pena ler ambos. A introdução do livro pode ser lida emTecnologia e Ecologia como Apocalipse e Utopia’]

O primeiro romance de Kurt Vonnegut, ‘Player Piano’ [no Brasil, ‘Revolução no Futuro’], descreve uma sociedade que parece, na superfície, como uma utopia pós-trabalho, onde as máquinas libertaram os humanos da fadiga do trabalho. Para Vonnegut, contudo, isso não seria uma utopia, de jeito nenhum. Ele descreve um futuro onde a produção é quase inteiramente executada por máquinas, supervisionadas por uma pequena elite tecnocrática. Todos os outros são essencialmente supérfluos de um ponto de vista econômico, mas a sociedade é rica o bastante para fornecer uma vida confortável para todos eles.

Vonnegut se refere a esta condição como uma “segunda infância” em um ponto, e ele a vê não como uma conquista, mas como um horror. Para ele, e para os protagonistas do romance, o maior perigo de uma sociedade automatizada é que ela despojaria a vida de todo significado e dignidade. Se a maioria das pessoas não estiver diretamente engajada em produzir para as necessidades da vida, ele parece pensar, elas inevitavelmente cairão em torpor e desespero.

De certas maneiras o romance de 1952 ficou claramente datado. Primeiro, esta era a era do alto industrialismo tanto no mundo capitalista quanto no comunista, baseado na fábrica gigante e na linha de montagem. E para ser franco, a economia atual ainda depende deste tipo de produção em escala massiva, mais do que muita gente percebe. Mas Vonnegut não considera a possibilidade da produção se tornar menos centralizada – e, portanto, menos dependente de uma elite gerencial – sem recair em formas de produção menos eficientes e mais intensivas em mão-de-obra. Tecnologias como a impressão 3D (e, nesse sentido, o computador pessoal) apontam nessa direção.

E a noção de que o significado social deve vir do trabalho assalariado “produtivo”, está profundamente enraizada em noções patriarcais do homem, chefe de família, que sustenta a casa. Há, ao longo do livro, uma constante confusão entre o trabalho que é recompensado com prestígio social – ao ser considerado como um “trabalho” e remunerado com um salário – e o trabalho que é materialmente necessário no sentido de que reproduz a sociedade e assegura as condições da vida. As mulheres do livro continuam a desempenhar o trabalho emocional e de cuidados, não remunerado, que sempre foi esperado delas – e Vonnegut parece não se importar se isso é importante ou uma fonte de significado para elas.

O protagonista do ‘Player Piano’ é Paul Proteus, um gerente de fábrica bem-considerado que se torna um desiludido crítico do sistema. No final do livro, ele ajuda a elaborar um manifesto que clama por retroceder a automação, alegando que “os homens, pela sua natureza, aparentemente não podem ser felizes a não ser que se envolvam em iniciativas que os façam se sentir úteis”. [1] Mas ao longo de todo o romance, Anita, a esposa de Paulo, esteve envolvida em algo aparentemente útil – isto é, compensando a inépcia social de Paul e dando suporte à sua autoconfiança. Reagindo ao fracasso de Paul em interpretar corretamente as dicas de um superior em relação a uma nova atribuição no trabalho, Anita argumenta que as mulheres “têm percepção de coisas que os homens não têm”. [2] Talvez se os homens pudessem aprender tais percepções, eles também poderiam aprender a fornecer formas de trabalho útil que ainda não podem ser automatizados. Mas tais habilidades não são levadas em conta na noção de trabalho produtivo que Vonnegut associa com a plena humanidade, ou pelo menos a plena masculinidade. Isso dá uma indicação do que está realmente acontecendo aqui, e é o que Vonnegut já nos disse: os homens não querem realmente ser úteis, eles simplesmente querem se “sentir” úteis. O problema da automação acaba sendo uma crise de sentimentos masculinos.

Talvez seja por isso que tantos dos receios de Vonnegut sobre automação permaneçam ansiedades intratáveis, afligindo tanto nossas conversas econômicas quanto nossa cultura popular. Mesmo quando odiamos nossos empregos, às vezes ainda nos apoiamos neles como fontes de identidade e valor social. Muitos não conseguem imaginar um mundo além do trabalho como qualquer coisa além de um mundo de devassidão e preguiça. WALL-E, a animação de 2008, por exemplo, retrata um mundo onde todos os seres humanos partiram de uma Terra em ruínas e vivem vidas de lazer em naves totalmente automatizadas. Mas o simpático protagonista do filme é um robô consciente, deixado para trás na Terra para separar lixo – em outras palavras, um trabalhador. Os humanos, em contraste, são grotescos – paródias obesas e entorpecidas do consumismo.

Para imaginar um mundo totalmente pós-escassez como uma utopia, então, é necessário imaginar as fontes de significado e propósito em um mundo onde não fôssemos definidos por nosso trabalho remunerado. Primeiro, porém, vamos examinar como uma tal sociedade comunista se encaixa em nossos eixos de hierarquia versus igualdade, escassez versus abundância.

Cozinhas do Futuro

Embora seja mais conhecido como o autor do Manifesto Comunista, Karl Marx era relutante em dizer muito sobre o conteúdo de uma sociedade comunista. Às vezes, ele falava do período de transição socialista em que os trabalhadores assumiriam e administrariam o maquinário de produção existente, mas isso não era o que ele imaginava como seu objetivo político final. Esse objetivo era o comunismo, algo que transcenderia trabalho e lazer, algo que iria muito além do mundo de trabalho como o entendemos. Mas dizer muito sobre como uma sociedade comunista poderia enfim se parecer, ele pensava, seria um exercício tolo, algo como escrever receitas “para as cozinhas do futuro.” [3] A História é feita pelos movimentos das massas, ele acreditava, não por teóricos em suas poltronas.

Há momentos, entretanto, nos quais Marx se permite especular em termos mais gerais. No terceiro volume de Capital, ele distingue entre um “reino da necessidade” e um “reino da liberdade”. No reino da necessidade, devemos “lutar com a Natureza para satisfazer [nossos] desejos, para manter e reproduzir nossa vida” por meio de trabalho físico na produção. [4] Esse reino de necessidade, diz Marx, existe “em todas as formações sociais e sob todos os possíveis modos de produção”, presumivelmente incluindo o socialismo. [5] O que distingue o socialismo do capitalismo, então, é que a produção é planejada racionalmente e organizada democraticamente, ao invés de executada aos caprichos do capitalista ou do mercado. Para Marx, contudo, esse nível de desenvolvimento social seria apenas uma pré-condição para “o desenvolvimento da energia humana que é um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, que, no entanto, só pode florescer com este reino da necessidade como sua base . ” [6]

A razão por que esta breve passagem é importante é que ela fornece uma abordagem totalmente diferente da política pós-capitalista do que aquela que foi ensinada a muitos de nós. Aqueles de nós que foram introduzidos a Marx em uma sala de aula provavelmente ouviram que ele venerava o trabalho e que acreditava que era apenas através da labuta que os seres humanos se definiam e se realizavam verdadeiramente. E em alguns lugares ele diz algo como isto, embora geralmente pareça se referir ao valor da auto-atividade intencional em geral, ao invés do fenômeno mais estreito de fazer algo para alguém em troca de um salário.

Mas na passagem acima, Marx está dizendo algo diferente: o trabalho tem sido, ao longo da história humana, uma infeliz necessidade. É importante manter as luzes acesas, e às vezes isso requer trabalho – mas manter as luzes acesas não é o que nos faz humanos. É apenas uma necessidade que podemos e devemos transcender se quisermos ser verdadeiramente livres. A liberdade começa onde o trabalho termina – o reino da liberdade é depois do horário da jornada, no fim de semana, nas férias e não no trabalho. E isso permanece verdadeiro se você trabalha para um chefe capitalista ou para uma cooperativa de trabalhadores. O espaço de trabalho ainda é o reino da necessidade e não da liberdade.

Em outro lugar, Marx sugere até mesmo que um dia poderemos libertar-nos completamente do reino da necessidade. Em Crítica do Programa Gotha, ele escreve:

“Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, e com ela também a antítese entre o trabalho mental e o físico; quando o trabalho houver se tornado não um meio de vida, mas a necessidade fundamental da vida; quando as forças produtivas tiverem crescido com o desenvolvimento geral do indivíduo; quando todas as fontes de riqueza cooperativa fluírem mais abundantemente – só então o horizonte estreito do direito burguês poderá ser completamente ultrapassado, podendo a sociedade inscrever em suas bandeiras: ‘De cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades!’.” [7]

A maioria de nós está tão acostumada às relações capitalistas de produção que é difícil até mesmo imaginar indivíduos que não estão subordinados à “divisão do trabalho”. Estamos acostumados a ter patrões que elaboram planos e depois nos instruem a executá-los; o que Marx está sugerindo é que é possível apagar as barreiras entre aqueles que fazem planos para seu próprio benefício e aqueles que os executam – o que significaria, é claro, apagar a distinção entre aqueles que administram os negócios e aqueles que os operam.

Mas também significa algo ainda mais radical: apagar a distinção entre o que conta como um negócio e o que conta como uma atividade coletiva de lazer. Somente nessa situação podemos descobrir que “o trabalho tornou-se não só um meio de vida, mas o desejo primordial da vida”. Nesse caso, trabalho não seria mais um trabalho, seria o que realmente escolhemos fazer com nosso tempo livre. Então, poderíamos todos obedecer à ordem do “faça o que você ama” – não como uma apologia desonesta por aceitar a exploração, [8] mas como uma descrição real do estado de existência. Este é Marx como um filósofo stoner: basta fazer o que você sente, homem (de cada um de acordo com sua capacidade), e tudo vai ser legal (a cada um de acordo com suas necessidades). Este é Marx como filósofo hippie [9]: faz o que você quiser, cara (de cada um de acordo com suas capacidades) e tudo vai ficar bem (a cada um de acordo com suas necessidades).

Críticos de Marx têm muitas vezes usado esta passagem contra ele, a retratando como uma utopia irremediavelmente improvável. Que possível sociedade poderia ser tão produtiva que os seres humanos estariam totalmente liberados de ter que realizar algum tipo de trabalho involuntário e desagradável? O último capítulo [10] sugeria a possibilidade de uma automatização generalizada que pudesse decretar uma tal libertação ou, pelo menos, nos aproximar dela – se, é claro, encontrarmos uma maneira de lidar com a necessidade de assegurar recursos e energia sem causar danos ecológicos catastróficos.

Avanços tecnológicos recentes ocorreram não apenas na produção de mercadorias, mas na geração da energia necessária para operar as fábricas automáticas e impressoras 3D do futuro. Assim, um possível futuro pós-escassez combina tecnologia de economia de mão de obra com uma alternativa ao atual regime energético, que está, em última instância, limitado tanto pela escassez física quanto pela destruição ecológica dos combustíveis fósseis. Isso está longe de estar garantido, [11] mas há indicadores promissores para a nossa capacidade de estabilizar o clima, encontrar fontes de energia limpa e usar recursos com sabedoria. Estes serão discutidos mais adiante no Capítulo 3. [12]

Mas com o problema da escassez resolvido, todos ficaríamos sentados por aí em dissipação e torpor como em WALL-E? Não se, como dizia Marx, “o trabalho houver se tornado não um meio de vida, mas a necessidade fundamental da vida”. Quaisquer que fossem as atividades e projetos em que tomássemos parte, participaríamos deles porque os acharíamos inerentemente satisfatórios, não porque precisássemos de um salário ou porque devêssemos nossas horas mensais à cooperativa. Isso não é tão implausível em muitas áreas, considerando o grau com que as decisões sobre trabalho já são dirigidas por considerações não-materiais, entre aqueles que têm o privilégio de ter a opção: milhões de pessoas escolhem se tornar professores ou assistentes sociais, ou iniciar pequenas plantações orgânicas, mesmo quando carreiras muito mais lucrativas estão abertas a eles.

O fim do trabalho assalariado pode parecer um sonho distante hoje, mas já foi o sonho da Esquerda. O movimento trabalhista costumava exigir horas mais curtas ao invés de salários mais altos. As pessoas esperavam que o futuro se parecesse com o desenho animado ‘Os Jetsons’, cujo protagonista trabalha duas horas por semana, e eles se preocupavam na verdade com o que as pessoas fariam depois de serem libertados do trabalho. No ensaio “Possibilidades Econômicas Para Nossos netos”, John Maynard Keynes previu que dentro de algumas gerações, o homem seria confrontado com seu verdadeiro e permanente problema – como usar sua liberdade das preocupações econômicas, como ocupar seu tempo livre, quais ciências e interesses compostos terão o conquistado, para viver sabiamente, de forma agradável e bem. [13]

E em uma discussão de 1956, o filósofo marxista Max Horkheimer começa por comentar casualmente com seu camarada Theodor Adorno que “hoje em dia temos o bastante em termos de forças produtivas; é óbvio que poderíamos abastecer o mundo inteiro com bens e então poderíamos tentar abolir o trabalho como uma necessidade para os seres humanos “. [14]

Trabalho e Significado

Superar o trabalho assalariado economicamente também significa superá-lo socialmente, o que implica mudanças profundas em nossas prioridades e em nosso modo de vida. Como nos dias de Vonnegut, há aqueles que argumentam que mesmo que um futuro totalmente automatizado seja possível, não seria desejável. Eles acham que o significado inerente do trabalho é o melhor argumento contra a automação. Eles apontam para estudos mostrando que o desemprego tem graves implicações psicológicas e de saúde para os desempregados, como evidência do valor positivo do trabalho para além do salário que confere.

É importante ter em mente que quando falamos de “trabalho” no contexto de uma sociedade capitalista, pode significar três coisas diferentes. Pode ser a forma como ganhamos o dinheiro de que precisamos para sobreviver; pode ser alguma atividade que é necessária para a continuação da existência de nossa sociedade; e pode ser alguma atividade que achamos inerentemente satisfatória, porque dá propósito e significado para nossas vidas. Para alguns poucos afortunados, pode ser todos os três. Mas para muitos de nós, é simplesmente a forma como ganhamos um salário, algo de que gostaríamos de nos ver livres se pudéssemos – como mostrado pelo mercado de bilhetes de loteria, mesmo entre aqueles com empregos supostamente “bons”.

Considere um estudo de três economistas da Universidade Livre de Berlim, que sugere uma realidade mais complicada por trás das afirmações de que o trabalho assalariado é uma fonte necessária de dignidade ou de significado para uma pessoa. [15] Em um resumo de suas descobertas para uma audiência geral, eles começam por aparentemente validar a perspectiva do consenso, observando que “as pessoas se adaptam surpreendentemente bem a mudanças em suas vidas”, mas a infelicidade produzida pelo desemprego é uma exceção: “a satisfação de vida dos desempregados não se recupera mesmo depois de ter estado desempregado por um longo tempo “. [16]

No entanto, os autores passam a se perguntar por que os desempregados são tão persistentemente infelizes e, ao fazê-lo, esclarecem uma ambiguidade que sempre surge quando os efeitos do desemprego são discutidos. O desemprego é ruim para as pessoas porque a experiência de trabalhar é boa para elas, ou porque o desemprego carrega um poderoso estigma social? (A questão deixa de lado, é claro, a razão mais óbvia para o desagrado de ser desempregado – estar falido.)

Para determinar por que o desemprego é ruim para as pessoas, eles examinam a mudança na satisfação de vida auto-relatada entre os alemães que saem do desemprego para se tornar aposentados. Os autores observam que “entrar na aposentadoria provoca uma mudança na categoria social, mas não muda nada nas vidas dos desempregados de longa duração”. No entanto, eles acham que a mudança de ser desempregado para ser aposentado traz um imediato e dramático aumento da felicidade, mesmo quando se controla por outros fatores, demonstrando assim “quão fortemente os desempregados de longa duração se beneficiam com a mudança de sua categoria social ao se aposentar e o alívio associado a não ter mais de cumprir a norma social de ser empregado” [17]

Os desempregados tornam-se mais felizes, tão logo deixam de pensar em si mesmos como trabalhadores. Este resultado sugere que o dano causado pelo desemprego tem muito a ver com a maneira como nós, como sociedade, consideramos os desempregados. Tratamos o trabalho assalariado como uma marca segura do valor de uma pessoa, mesmo que essa convicção não tenha uma lógica coerente.

Alguns que podem aceitar este argumento ainda defenderão que o problema com transcender o trabalho é que algumas coisas simplesmente não deveriam ser automatizadas, porque fazê-lo seria inaceitavelmente desumanizante ou degradante para a nossa sociedade de alguma forma. É uma coisa, em outras palavras, automatizar uma fábrica têxtil, mas a perspectiva de enfermeiras-robô e computadores de diagnóstico substituindo empregos de saúde enche muitas pessoas de horror. Reagindo à possibilidade de robôs fornecerem cuidados aos idosos, a socióloga Zeynep Tufekci considera o processo “desumano” [18]. Mas acaba que é principalmente a adoção de máquinas sob condições de capitalismo que ela contesta, o medo de que essa automação só produzirá desemprego e miséria. Escrevi este livro para argumentar que outro caminho é possível. [ver nota 0]

Ela, entretanto, levanta um ponto importante. O trabalho de cuidados como a enfermagem é predominantemente realizado por mulheres e, não coincidentemente, subvalorizado e mal pago. Portanto, talvez o perigo seja menos que tal trabalho seja automatizado, mas que não seja, e que uma mão-de-obra feminina mal remunerada será tudo o que restará do trabalho assalariado. Algumas partes da prestação de cuidados, a mudança de panos de cama e similares, são o tipo de trabalho desagradável que parece ideal para automação. Mas muitas pessoas idosas dependem de uma enfermeira para conexão emocional, tanto quanto para manutenção física.

Ainda assim, mesmo alguns dos aspectos mais emocionalmente complexos do cuidado não são imunes à substituição – se as pessoas retiram conforto emocional de animais não-sencientes, [19] por que não de robôs? Muitas vezes, o que os humanos querem é simplesmente estar em torno de outros seres que possamos nutrir e que possam nos amar, seres que retornem nossa afeição de uma maneira realista – mesmo se eles não são sencientes na forma como os humanos são. Aqueles sem companheiros humanos, portanto, muitas vezes satisfazem este desejo através de suas relações com seu gato ou cão.

Mas por que essa conexão tem que vir de um servo humano? Para aqueles de nós que não cresceram em torno de animais, não é imediatamente óbvio qual é a diferença entre um cão fofo e um robô fofo. E, da mesma forma, uma enfermeira robô poderia ser mais reconfortante do que um humano com sobrecarga de trabalho e exasperado. Não surpreendentemente, esta abordagem já está sendo desenvolvida no Japão, uma sociedade envelhecida com profunda experiência em tecnologias de fofura e robótica.

Entretanto, a crítica de Tufekci também toca em algo mais profundo, que vai além das questões de trabalho e automação. Isto é o que Tufekci chama de “trabalho emocional profundo: cuidando uns dos outros”. Cuidar uns dos outros, superar nosso isolamento e solidão, é a essência do ser humano. Mas é o que queremos, um mundo onde todos nós somos pagos por essa atividade? Ou um onde estejamos livres da necessidade de trabalhar por salários para que possamos explorar o que significa cuidar de nós mesmos e uns dos outros? Minhas simpatias estão com a segunda possibilidade e com as novas possibilidades e problemas que podem se desenvolver em tal mundo.

O que acontece se a produção requer muito pouco trabalho humano ou nenhum? Para ver como essa sociedade poderia se parecer, considere uma das mais conhecidas utopias de ficção científica da cultura popular estadunidense: Star Trek. A economia e a sociedade desse programa baseiam-se em dois elementos técnicos fundamentais. Uma é a tecnologia do “replicador”, que é capaz de materializar qualquer objeto do nada, com apenas o pressionar de um botão. O outro é uma fonte de energia vagamente descrita, aparentemente infinita (ou quase infinita), que alimenta os replicadores, bem como tudo mais no programa.

Os programas de televisão e filmes de Star Trek são, em um nível, simplesmente histórias de aventura, óperas espaciais em que nossos heróis vagam em torno da galáxia em uma metáfora de exploração naval. Mas abaixo dessa fachada, a sociedade futura em que vivem os personagens do programa está além da escassez. Poderíamos, de fato, chamá-la de uma sociedade comunista, no sentido em que Marx usou o termo, um mundo dirigido segundo o princípio “de cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades”.

O programa, especialmente em sua segunda encarnação como ‘Star Trek: The Next Generation’, periodicamente se refere a este fato e faz piadas com nosso modesto mundo presente de dinheiro e mercadorias. Em um episódio, o capitão Jean-Luc Picard encontra um homem do século XX, que esteve em animação suspensa por 400 anos. Picard precisa explicar pacientemente a este desconcertado recém-chegado que sua sociedade “eliminou a fome, a carência e a necessidade de posses”. E uma das espécies alienígenas do show, os Ferengi, são o alvo perpétuo de piadas por seu apego bárbaro ao capitalismo e à acumulação material.

A natureza comunista do universo de Star Trek é muitas vezes obscurecida porque os filmes e programas de TV estão centrados na hierarquia militar da ‘Starfleet’ [20], que explora a galáxia e entra em conflito com raças alienígenas. Mas mesmo essa parece ser em grande parte uma hierarquia voluntariamente escolhida, atraindo aqueles que buscam uma vida de aventura e exploração; na medida em que temos vislumbres da vida civil, ela parece não ser perturbada por hierarquia ou compulsão. E, na medida em que o programa se afasta da utopia comunista, é porque seus escritores introduzem a ameaças externas de raças alienígenas hostis ou recursos escassos para produzir tensão dramática suficiente. O resto do tempo, o conflito do programa gira em torno da busca por “viver sabiamente, de forma agradável e bem”. Há muitos desses conflitos para imaginar, como veremos.

É Esta a Minha Bela Vida?

Antes de falar mais sobre quais podem ser os conflitos e categorias importantes de uma sociedade comunista, uma palavra sobre como podemos chegar lá. A hostilidade à automação está difundida, mesmo entre aqueles que são atraídos pelo seu potencial, porque eles não vêem como alcançar esse potencial sem deixar a maioria das pessoas para trás. Ou seja, se pudéssemos passar de sermos trabalhadores assalariados para termos uma produção automatizada tomando conta de tudo, isso seria maravilhoso, mas parece mais provável que acabaremos simplesmente desempregados e desamparados, sujeitados àqueles que possuírem as máquinas.

Compartilho a aversão de Marx à receitas para as cozinhas do futuro, por isso não vou tentar algum tipo de relato programático da transição para o comunismo. Vou apenas sugerir alguns princípios básicos.

Não devemos assumir que o fim do capitalismo necessariamente envolva algum grande movimento revolucionário que meramente aguarde seu tempo e construa força, antes de tomar o Estado e os meios de produção de um só golpe – o modelo dos revolucionários bolcheviques e outros revolucionários insurrecionistas. Isso não quer dizer, no entanto, que algum tipo de ruptura dramática não será necessária, em última instância; seria ingênuo pensar que os detentores da riqueza e do poder o abandonariam voluntariamente. Mas uma vez que estamos muito longe de sermos capazes de forçar um tal acerto de contas, podemos pensar, nesse meio tempo, sobre estratégias que construam a alternativa ao capitalismo antes dele ser derrubado por completo. Isso significa dar às pessoas a capacidade de sobreviver e de agir independentemente do trabalho assalariado capitalista no aqui e agora, enquanto que ao mesmo tempo facilitar sua capacidade de se reunir e se organizar politicamente.

O Estado de bem-estar social-democrata é muitas vezes considerado como a antítese do projeto revolucionário. Se o comunismo do século XX era sobre a derrubada violenta da classe capitalista, dizia a história, a social-democracia, tal como se desenvolveu na Europa Ocidental e noutros países, era apenas sobre melhorar os piores aspectos do capitalismo, proporcionando uma pequena rede de segurança para proteger as pessoas das vicissitudes da mercado. Mas embora possa ser isso, o estado de bem-estar tem uma aresta mais radical também. O efeito do estado de bem-estar, em seu mais universal e generoso, é desmercantilizar o trabalho – em outras palavras, criar uma situação na qual seja possível sobreviver sem depender da venda de seu trabalho a quem pague por ele.

A desmercantilização do trabalho é um conceito desenvolvido pelo sociólogo sueco Gøsta Esping-Andersen em seu influente tratado de 1990 sobre o estado de bem-estar moderno, ‘The Three Worlds of Welfare Capitalism’ [‘Os Três Mundos do Capitalismo de Bem-Estar Social’]. [21] Ele propôs que um dos principais eixos ao longo dos quais diferentes regimes de bem-estar social nacionais variam seria o grau em que eles desmercantilizariam o trabalho. A motivação para essa idéia é o reconhecimento (voltando a Marx) de que, sob o capitalismo, a força de trabalho das pessoas se torna uma mercadoria, que elas vendem no mercado para ganharem os meios de se sustentarem. Para a maioria de nós, nosso trabalho é na verdade a única coisa que temos para vender, e vendê-lo é a única maneira de se virar.

Esping-Andersen descreve a desmercantilização do trabalho como a situação na qual você pode obter suas necessidades básicas – habitação, saúde ou apenas dinheiro – sem ter que ter um emprego e sem ter que satisfazer qualquer condição burocrática. Na medida em que você obtém essas coisas simplesmente como um direito, por ser um cidadão, em vez de em troca de fazer alguma coisa, seu trabalho foi desmercantilizado.

Enquanto a sociedade continuar sendo capitalista, nunca será possível que todo o trabalho seja totalmente desmercantilizado, porque nesse caso nada obrigaria os trabalhadores a trabalhar para outra pessoa e a acumulação de capital seria interrompida. O capitalismo não funciona, a não ser que os patrões possam encontrar uma reserva de trabalhadores que não têm escolha senão aceitar os empregos que oferecem. No entanto, na medida em que existem programas como proteção ao desemprego, medicina socializada e uma renda garantida na aposentadoria – e na medida em que a elegibilidade para esses programas é tratada como um direito universal – podemos dizer que o trabalho foi parcialmente desmercantilizado. Com base neste argumento, Esping-Andersen distingue os regimes de bem-estar social que são altamente desmercantilizantes (como nos países nórdicos) daqueles em que os trabalhadores ainda são muito mais dependentes do mercado (como nos Estados Unidos).

E há aqueles que argumentam que certos tipos de reformas, particularmente aquelas que desmercantilizam o trabalho, podem apontar em direções mais radicais. O socialista francês André Gorz é responsável por uma teorização bem conhecida dessa idéia. Em uma de suas primeiras obras do final da década de 1960, ‘Estratégia para o Trabalho’, ele tentou se livrar do cansado debate da Esquerda sobre “reforma ou revolução” e substituí-lo por uma nova distinção. [22] Os socialistas discutiam infinitamente, como o fazem até hoje, sobre se era possível usar os mecanismos de eleições e reformas políticas para superar o capitalismo, ou se apenas uma tomada violenta do poder o faria. Para Gorz, este era um falso debate e uma distração da verdadeira questão:

É possível, em seu interior – isto é, sem termos destruído previamente o capitalismo – impor soluções anticapitalistas que não sejam imediatamente incorporadas e subordinadas ao sistema? Esta é a velha questão de “reforma ou revolução”. Esta era (ou é) uma questão primordial quando o movimento tinha (ou tem) a escolha entre uma luta por reformas e insurreição armada. Tal não é mais o caso na Europa Ocidental; aqui não há mais uma alternativa. A questão aqui gira em torno da possibilidade de “reformas revolucionárias”, isto é, de reformas que avancem para uma transformação radical da sociedade. Isso é possível? [23]

Gorz continua, distinguindo “reformas reformistas“, que se subordinam à necessidade de preservar o funcionamento do sistema existente, a partir da alternativa radical:

Uma reforma não-reformista é determinada não em termos do que pode ser, mas do que deveria ser. E, finalmente, ela baseia a possibilidade de alcançar seu objetivo na implementação de mudanças políticas e econômicas fundamentais. Essas mudanças podem ser repentinas, assim como podem ser graduais. Mas, em qualquer caso, assumem uma modificação das relações de poder; elas assumem que os trabalhadores assumirão poderes ou reclamarão uma força (isto é, uma força não-institucionalizada) suficientemente grande para estabelecer, manter e expandir essas tendências dentro do sistema que servem para enfraquecer o capitalismo e para abalar suas articulações. Eles assumem reformas estruturais. [24]

Um dos exemplos de Gorz de uma reforma não-reformista é agora comumente conhecido como a renda básica universal. Trata-se simplesmente da proposta de conceder a cada pessoa uma quantia garantida de dinheiro que ela receberia de forma absolutamente incondicional, independentemente de trabalho ou qualquer outra qualificação. Idealmente, a concessão seria estabelecida alta o suficiente para permitir que as pessoas vivam em um nível de decência básica, elas trabalhando ou não.

Esta é obviamente uma proposta radical, uma vez que subverte a típica insistência tanto dos liberais quanto dos conservadores de que benefícios sociais estejam vinculados ao trabalho de alguma forma, ou que sejam dirigidos a grupos particulares como os idosos e as pessoas com deficiência. Há um amplo debate sobre os aspectos práticos da proposta – como pagá-la, é claro, mas também quais programas ela deveria substituir. Substituir o seguro-desemprego ou cheques de bem-estar é uma coisa, mas substituir a cobertura de saúde com um pagamento fixo é mais problemático, porque pessoas diferentes têm necessidades extremamente diferentes de serviços de saúde. Mas aqui estou mais preocupado com especulação utópica sobre os possíveis efeitos sociais de uma renda básica universal.

Uma crítica à renda básica é que ela não seria sistematicamente viável no longo prazo, pois as pessoas, cada vez mais, abandonariam o trabalho remunerado e minariam a base tributária que financiaria a renda básica, em primeiro lugar. Mas, de outro ponto de vista, essa perspectiva é precisamente o que torna a renda básica uma reforma não-reformista. Assim, pode-se esboçar um tipo de utopismo mais programático que use a renda básica como seu ponto de partida. Um gesto nessa direção é o ensaio de Robert van der Veen e Philippe van Parijs de 1986, ‘A Capitalist Road to Communism’ [“Uma Estrada Capitalista Para o Comunismo”]. [25]

O ensaio parte da proposição de que o objetivo final do marxismo não é o socialismo, mas sim uma sociedade comunista que abole tanto a exploração (isto é, as pessoas recebendo menos do que o verdadeiro valor do seu trabalho) como a alienação, muito próximo do “reino de liberdade” discutido acima: “as atividades produtivas não precisam mais ser impulsionadas por recompensas externas”. [26]

Suponhamos, dizem eles, “que seja possível proporcionar a todos uma quantia universal suficiente para cobrir suas “necessidades fundamentais” sem que isso envolva a economia em uma espiral descendente. Como a economia evoluiria uma vez que tal concessão universal fosse introduzida?” [27]

Sua resposta é que a renda básica iria “torcer” o impulso capitalista para aumentar a produtividade:

O direito a um subsídio universal substancial simultaneamente elevaria os salários para trabalhos desinteressantes e que não são inerentemente recompensadores (e que agora ninguém seria forçado a aceitar para sobreviver) e reduziria o salário médio para trabalhos atrativos e intrinsecamente gratificantes (porque as necessidades fundamentais já estariam cobertas, de qualquer forma, as pessoas agora poderiam aceitar um trabalho de alta qualidade que pagasse muito abaixo do nível da renda garantida). Consequentemente e muito mais do que anteriormente, a lógica capitalista do lucro promoveria a inovação técnica e a mudança organizacional que melhorariam a qualidade do trabalho e, assim, reduziriam o trabalho pesado exigido por unidade de produto. [28]

Se você extrapolar para frente essa tendência, atingirá uma situação onde todo o trabalho assalariado seria gradualmente eliminado. O trabalho indesejável seria totalmente automatizado, uma vez que os empregadores sentiriam uma pressão crescente para automatizar, porque a mão de obra já não seria barata demais. O raciocínio aqui é que, como discuti no último capítulo [29], uma das coisas atrasando a automação total da economia não é que estejam faltando soluções técnicas, mas sim que os salários estão tão baixos que está mais barato contratar seres humanos do que comprar máquinas [30]. Mas com acesso a uma renda básica, os trabalhadores estarão menos dispostos a aceitar empregos desagradáveis e mal remunerados, e os empregadores terão incentivos para encontrar formas de automatizar esses empregos.

Enquanto isso, o salário para trabalhos desejáveis eventualmente cairia até zero, porque as pessoas estariam dispostas a fazê-los gratuitamente e seriam capazes disso porque uma renda básica supriria suas necessidades essenciais. Como Gorz coloca em uma obra posterior, ‘Critique of Economic Reason’ [‘Crítica da Razão Econômica’], certas atividades “poderiam ser parcialmente repatriadas na esfera de atividades autônomas, reduzindo a demanda pelo fornecimento dessas coisas como serviços externos, sejam eles públicos ou comerciais”. [31]

A trajetória de longo prazo, portanto, é uma em que as pessoas passam a depender cada vez menos da renda básica, porque as coisas que elas querem e de que necessitam não precisam ser compradas por dinheiro. Algumas coisas poderiam ser produzidas de forma livre e automática, conforme a impressão 3D e as tecnologias de cópia digital evoluíssem para algo parecido com o replicador de ‘Star Trek’. Outras coisas se tornariam o produto de atividade cooperativa voluntária ao invés de trabalho assalariado. Assim, resulta que a base tributária da renda básica seria minada – mas, ao invés disso criar uma crise insolúvel, como nas mãos dos críticos da renda básica, o definhamento da economia monetária, e de sua base tributária correspondente, se torna o caminho para a utopia.

Considere, por exemplo, uma renda básica ligada ao tamanho do PIB. Estamos acostumados a um mundo capitalista em que o aumento da prosperidade material corresponde a um aumento do PIB, o valor medido da atividade econômica em dinheiro. Mas, à medida que o trabalho assalariado passasse a ser substituído pela automação ou pela atividade voluntária, o PIB começaria a cair e a renda básica cairia com ele. Isso não levaria a padrões de vida mais baixos, porque a queda do PIB aqui também denota um declínio no custo de vida. Assim como o estado socialista definha em certas versões do marxismo tradicional, a renda básica definha. Como afirmam Van der Veen e Van Parijs, “as sociedades capitalistas avançarão suavemente em direção ao comunismo pleno”. [32]

Que Cem Hierarquias de Status Desabrochem [33]

Tendo definido os parâmetros técnicos e escrito um pouco da história de fundo, podemos imaginar que vivemos em uma sociedade comunista. Então agora voltamos à questão mais humana: em uma sociedade comunista, o que fazemos o dia todo? O tipo de comunismo que descrevi é às vezes erroneamente interpretado, tanto por seus críticos como por seus adeptos, como uma sociedade na qual hierarquia e conflito estão totalmente ausentes. Mas, em vez de ver a abolição da relação capital-salário como uma solução única para todos os problemas sociais possíveis, talvez seja melhor pensar nela nos termos usados pelo cientista político Corey Robin, como uma maneira de “converter a miséria histérica em infelicidade comum”. [34]

Pois certamente não é o caso de que todas as hierarquias e conflitos, mesmo agora, possam ser reduzidos à lógica do capital. Ao mesmo tempo, enquanto a maioria das pessoas depende do trabalho assalariado, também é impossível separar completamente qualquer conflito daquele fundamental. Em vez de pensar na relação do capital como a raiz da qual toda opressão e conflito cresce, talvez uma metáfora melhor seria que o conflito entre capital e trabalho dá forma à outras relações sociais da maneira como um campo magnético influencia os objetos ao seu redor.

Em uma lição comum sobre forças eletromagnéticas, os alunos recebem um exercício no qual um ímã de barra é colocado sobre uma mesa rodeada de limalhas de ferro espalhadas. O campo invisível em torno do ímã irá colocará as limalhas em alinhamento com ele, até que a forma de “redemoinho em explosão” do campo torne-se visível. A relação do capital é uma espécie de ímã social, com o capital em um extremo e o trabalho em outro, que tende a alinhar todas as outras hierarquias sociais com a hierarquia-mestre baseada no dinheiro. Daí que a hierarquia da habilidade atlética seja traduzida em uma hierarquia de pagamento para competir profissionalmente. No entanto, o magnetismo do capital não é tão forte que possa alinhar perfeitamente todos os sistemas. A fama, por exemplo, pode, em geral, ser traduzível em dinheiro (como quando Kim Kardashian lança um jogo de smartphones que se torna extremamente bem sucedido), mas a conversão não é exata ou uniforme. E embora o dinheiro também possa comprar fama, nem sempre é do tipo pretendido, como a adolescente Rebecca Black descobriu quando sua mãe pagou $ 4.000 por um vídeo musical tão vergonhoso e terrível que se tornou uma sensação de mídia viral. [35]

As questões mais interessantes sobre a sociedade comunista dizem respeito à operação de competições de status de vários tipos, depois que a força organizadora da relação do capital tiver sido removida. E mais uma vez, a ficção é útil para ilustrar. Desta vez, porém, não é necessário conjurar naves espaciais e alienígenas, a fim de imaginar as tribulações de um futuro comunista.

O romance de Cory Doctorow, ‘Down and Out in the Magic Kingdom’ [no Brasil, ‘O Fundo do Poço no Reino Encantado’], lançado em 2003, imagina um mundo pós-escassez que se passa em uma extrapolação reconhecível dos Estados Unidos dos dias de hoje. [36] Assim como em Star Trek, a escassez material foi suplantada neste mundo, que funciona de acordo com o princípio da “ad-hocracia”, uma espécie de anarquismo em que a sociedade é operada por grupos que se formam e se dispersam sem estarem sujeitos a qualquer hierarquia abrangente. [37] Mas Doctorow compreende que dentro das sociedades humanas, certos bens imateriais serão sempre inerentemente escassos: reputação, respeito, estima entre os colegas. Assim, o livro gira em torno de tentativas de vários personagens de acumular “Whuffie“, que são pontos virtuais que representam a afeição que você acumulou de outros (pense em uma forma generalizada de curtidas no Facebook ou de retweets no Twitter). [38] As pessoas no livro acreditam que, como o personagem principal diz em um ponto,

“Whuffie recapturou a verdadeira essência do dinheiro: nos velhos tempos, se você estivesse falido mas fosse respeitado, não morreria de fome; pelo contrário, se fosse rico e odiado, nenhuma soma poderia te comprar segurança e paz. Medindo o que o dinheiro realmente representava – o seu capital pessoal com seus amigos e vizinhos – você avaliava com mais precisão o seu sucesso.” [39]

É claro que essa descrição dos “velhos tempos” não é um retrato realmente muito preciso do modo como a sociedade capitalista funciona, como demonstrado pela piada sobre a jornalista que aceita tarefas de graça de editores que lhe prometem maior atenção e prestígio: ela morreu de “exposição”. [40] Ser capaz de suportar a sobrevivência independente de Whuffie ou qualquer outra moeda faz toda a diferença no mundo.

A história do livro ocorre principalmente na Disneylândia, que na sociedade pós-trabalho é agora dirigida por voluntários. Mas ainda precisa haver alguma hierarquia e organização, que é determinada de acordo com Whuffie. O drama da história gira sobre as várias intrigas e conflitos que resultam disso. Sem ter que se preocupar com a sobrevivência – ou com a morte, dada a alegre premissa desse livro de que os mortos podem ser facilmente ressuscitados de um ‘backup’ – outros conflitos se apresentam, como por exemplo se o salão de presidentes da Disneylândia deveria incluir uma tela que interaja com seu cérebro para lhe dar a experiência de ser Abraham Lincoln. Esses debates são resolvidos não por quem tem mais dinheiro, mas por quem consegue adquirir o mais alto status social.

Se você gasta muito tempo em redes sociais, isso pode parecer mais aterrador do que utópico. Mas esse é o valor do livro de Doctorow, ao contrário de Star Trek: ele trata um mundo pós-escassez como um com suas próprias hierarquias e conflitos, ao invés de um em que todos vivem em perfeita harmonia e onde a política chega a parar. [41] Reputação, como o capital, pode ser acumulada de forma desigual e autoperpetuante, pois aqueles que já são populares ganham a capacidade de fazer coisas que lhes dão mais atenção e tornam-nas mais populares. Além disso, o racismo e o sexismo não desaparecem junto do capitalismo; eles podem estratificar as sociedades pós-capitalistas também. Tal dinâmica é facilmente observável hoje, conforme blogs e outras redes sociais produzem ‘porteiros’ populares; alguns são capazes de chamar atenção e alguns não são, de uma forma que não é completamente uma função de quem tem dinheiro para gastar. Organizar a sociedade de acordo com quem tem mais “curtidas” no Facebook tem certas desvantagens, para dizer o mínimo, mesmo quando desalojado de seu casulo capitalista.

A mesma dinâmica se passa no projeto Wikipédia, que fornece outro exemplo do tipo de lutas que transcendem a especificidade do capitalismo. Em princípio, a Wikipédia se auto-intitula “a enciclopédia que qualquer pessoa pode editar”, uma instituição perfeitamente democrática e horizontal. Na prática, não é nem tão sem estrutura nem tão igualitária. Em parte isso é porque ela reinscreve as desigualdades da sociedade ao seu redor: um número desproporcionalmente grande de editores são homens brancos, e o conteúdo da Wikipedia reflete isso. Com apenas 13 por cento mulheres contribuintes de acordo com uma pesquisa de 2010, coisas como literatura feminista recebem menos cobertura do que personagens menores de Os Simpsons.

Assim, acabar com o capitalismo, e até mesmo acabar com o patriarcado e o racismo, não vai acabar com a possibilidade de conflitos. Diferenças de opinião, conflitos de interesses e choques de personalidade existirão em qualquer mundo concebível. E enquanto a Wikipédia não é organizada como uma enciclopédia tradicional ou um negócio capitalista, ainda tem uma hierarquia. Possui uma burocracia complexa de administradores, editores e moderadores, com poderes variados para ignorar procedimentos de exibição, bloquear usuários, excluir artigos, mover arquivos e outras funções do site.

Tais estruturas foram desenvolvidas para proteger contra o vandalismo e as tentativas maliciosas de difamar os outros ou reescrever a história por aqueles com uma motivação egoísta. Mas elas também tiveram o efeito de desencorajar novos editores, impedindo a Wikipédia de expandir ou diversificar sua base de editores. Um estudo na revista American Behavioral Scientist descobriu que o número de editores da Wikipédia caiu de 50.000 em 2006 para 35.000 em 2011. Os autores do estudo gracejaram que a Wikipédia se tornou “a enciclopédia que qualquer pessoa que entenda as normas, se socialize, se esquive da parede impessoal de rejeição semi-automatizada e ainda queira voluntariamente contribuir com seu tempo e energia pode editar.” [42]

Bitcoins, Doges, e Whuffie

Um leitor contemporâneo do livro de Doctorow pode achar que o conceito de “Whuffie” ressoa mais do que costumava, por causa da renovada notoriedade das moedas não-estatais inventadas – em particular, a cripto-moeda distribuída Bitcoin. Como um sistema de contabilidade que mantém um sistema de pontos artificialmente escassos que, no entanto, não está vinculado ao sistema bancário e monetário tradicional, é de algum interesse econômico limitado. Mas acontece que  o Bitcoin, apesar de todo o seu hype na mídia, pode ser menos significativo do que algumas outras moedas alternativas que atualmente não têm suas pretensões.

Os partidários de Bitcoin aspiram que ele venha a substituir o dinheiro capitalista. Isso significa que ele deve mediar trocas de bens físicos e serviços e ser uma reserva de valor que pode fazer reivindicações sobre esses bens e serviços. Em outras palavras, a fim de convencer as pessoas a adotar Bitcoins como pagamento, você tem que convencê-los de que Bitcoins valem algo e continuarão valendo algo no futuro.

Muitos evangelistas do Bitcoin acreditam que, por não serem criados ou regulados pelo Estado, os Bitcoins são de alguma forma uma reserva mais estável de valor. Essa fixação quixotesca – pouco diferente, em substância, da obsessão de excêntricos de uma antiga geração mais velha com o padrão-ouro – tem levado a subcultura do Bitcoin a recapitular ingenuamente os sistemas financeiros desregulados do século XIX, com todas as suas crises, choques, fraudes e pânicos. As flutuações selvagens no valor da moeda desmentem a fé dos “Bitcoin-eiros”, assim como o fato de que várias trocas proeminentes de Bitcoin falharam e apagaram as riquezas de seus clientes, deixando suas vítimas sem recurso, uma conseqüência da falta de padrões e regulação.

A redescoberta da necessidade de um banco central e da regulação governamental é boa para rir às custas de um bando de jovens “libertários”, [43] mas isso nos diz pouco sobre o futuro. Bitcoin não é a única cripto-moeda, no entanto, embora tenha o maior valor de troca em moedas tradicionais, e certamente tenha sido o mais amplamente promovido. Existem inúmeros rivais, baseados em pequenas variações do código Bitcoin, sob nomes como Litecoin e Quarkcoin. Muitos destes são rivais oportunistas dirigidos por especuladores. Eles são pouco melhores do que golpes tradicionais no mercado de ações, em que alguns poucos promotores mentem para cima o valor de uma empresa para que outros subam seu preço e, em seguida, vendem seus próprios estoques antes dos otários perceberem o que está acontecendo. Para os propósitos deste capítulo, [ver nota 0] entretanto, a cripto-moeda mais interessante é aquela que é geralmente considerada como uma brincadeira bobinha: a Dogecoin. Em sua ascensão e queda, podemos ver um mecanismo promissor que pode ter sido introduzido prematuramente em uma sociedade que não estava pronta para isso.

Dogecoin leva o nome de um meme viral da Internet que exibe uma imagem de um cachorro Shiba Inu cercado por exclamações entusiasmadas, não gramaticais. Até o momento da publicação, os leitores deste livro podem nem sequer lembrar do meme. E o mesmo pode ser verdade sobre o Dogecoin, que foi lançado no auge da popularidade tanto do Bitcoin como do Doge, no final de 2013. No entanto, a comunidade que surgiu em torno dele nos diz algo importante sobre o significado real de toda a classe de dinheiros alternativos.

Medido em termos de seu valor em dólares estadunidenses, o Dogecoin nunca ameaçou Bitcoin. Mas isso nunca foi relevante para o uso principal da moeda. Dentro de alguns meses de sua criação, ocorriam mais transações diárias únicas em Doges do que Satoshis (como Bitcoins às vezes eram chamados, em homenagem ao seu inventor misterioso). [44] E isso porque o Dogecoin satisfazia a necessidade por um tipo diferente de moeda, bem distante do tipo capitalista tradicional e de fato mais similar ao Whuffie.

Tecnicamente, Dogecoin e Bitcoin são quase idênticos, mas isso é uma imagem enganosa do significado do Dogecoin. A sociologia da comunidade Dogecoin é muito diferente, assim como o é o problema para o qual o Dogecoin fornece uma solução.

Para entender o Dogecoin, é preciso entender o que as pessoas fazem principalmente com a moeda. Embora as pessoas às vezes comprem bens valiosos com ela, o uso mais comum é uma “gorjeta”: a prática de transferir um pequeno número de Dogecoins para outro usuário da Internet em apreciação de sua contribuição espirituosa ou útil. Isso é encorajado pelo fato de que um único Dogecoin valia apenas uma pequena fração de um centavo em moeda estadunidense.

Dar ‘gorjetas’ em Dogecoins se tornou particularmente comum no Reddit e no Twitter, que desenvolveram plataformas fáceis de usar para executar essas transferências. Nisso, a gorjeta em Dogecoin amplia a prática de votar positivamente no Reddit ou ‘retweetar’ no Twitter – exceto que isso converte essas práticas em uma moeda comum, uma forma de status que é portável de site para site. Ao invés de tentar replicar moedas tradicionais, o Dogecoin é uma forma de estabelecer pontes de karma reputacional entre muitos domínios separados.

Durante a enxurrada inicial de interesse, grande parte da atenção da mídia viu o Dogecoin através do prisma do Bitcoin. Havia uma ênfase em seu papel como um ativo especulativo e uma reserva de valor monetário off-line e muitas preocupações sobre se ele seria capaz de manter o seu valor de câmbio em termos de moeda tradicional. E, em última análise, isso pode ter sido a sua morte. Neste momento, a comunidade Dogecoin está em crise, em grande parte por causa da influência hegemônica de um único grande investidor tentando transformá-lo em um veículo especulativo do tipo Bitcoin que possa ser convertido em dinheiro tradicional. [45]

Em suma, a lição do Dogecoin, e do mundo das culturas e hierarquias da Internet que ele representa, é uma lição sobre a complexidade de qualquer utopia. Tirar o dinheiro e a escassez como o código mestre que organiza nossas vidas não as tornaria simples ou chatas, porque os seres humanos são complexos demais para isso. Na verdade, torna a vida inimaginavelmente mais complicada. Mas penso que isso deveria, ainda assim, ser considerado como uma utopia, especialmente em comparação com o que será descrito no próximo capítulo. [46]

Isso tudo pode parecer uma tipo decepcionante de utopia, buscar Whuffies desesperadamente e batalhar com burocracias Wiki. O próprio Doctorow disse que Whuffie “daria uma moeda terrível” e que o mundo que ele criou é realmente muito sombrio, precisamente por causa da maneira como economias de reputação podem começar a replicar a natureza magnética da hierarquia-mestre das moedas capitalistas. [47]

Mas eu ainda argumentaria que a sociedade comunista que esbocei aqui, embora imperfeita, é pelo menos uma em que o conflito não se baseia mais na oposição entre trabalhadores assalariados e capitalistas ou em lutas por recursos escassos. É um mundo em que nem tudo se resume em dinheiro, em última análise. Uma sociedade comunista certamente teria hierarquias de status – assim como a capitalista e todas as sociedades. Mas no capitalismo, todas as hierarquias de status tendem a estar alinhadas, embora imperfeitamente, com a hierarquia mestra do capital e do dinheiro. O ideal de uma sociedade de pós-escassez é que os vários tipos de estima sejam independentes, de modo que a estima em que alguém é mantido como músico seja independente do respeito que se alcança como ativista político, e não se possa usar um tipo de status para comprar outro. Em certo sentido, então, é um equívoco se referir a isso como uma configuração “igualitária”; de fato, não é um mundo em que não estejam presentes hierarquias, mas sim um com muitas hierarquias, nenhuma das quais é superior a nenhuma outra.

Tradução: Everton Lourenço


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  • Políticas Para Se ‘Arranjar Uma Vida’ – “O trabalho em uma sociedade capitalista é um fenômeno conflituoso e contraditório. Uma política para a classe trabalhadora tem de ser contra o trabalho, apelando para o prazer e o desejo, ao invés de sacrifício e auto-negação.
  • Rumo a um Socialismo Ciborgue “A Esquerda precisa de mais vozes e de críticas mais afiadas que coloquem nossa análise do poder e de justiça no centro das discussões ambientais, onde elas devem estar.”
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  • Um Mundo Socialista Não Significaria Só Uma Crise Ambiental Maior Ainda? – “Sob o Socialismo, nós tomaríamos decisões sobre o uso de recursos democraticamente, levando em consideração necessidades e valores humanos, ao invés da maximização dos lucros.
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  • O Marxismo Está Ultrapassado? Ele Só Tinha Algo a Dizer Sobre a Inglaterra do Século XIX, e Olhe Lá?
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Notas

[0] Conforme já indicado no início do post, este texto é o primeiro capítulo do livro ‘Four Futures: Life After Capitalism’ [‘Quatro Futuros: Vida Após o Capitalismo’’], de Peter Frase, lançado em 2016. O livro é uma expansão das ideias contidas no artigo original, de 2011, ‘Quatro Futuros’ (para ir direto para a sessão do artigo original correspondente às ideias aqui expandidas: ‘Quatro Futuros: Comunismo, Igualdade e Abundância’). As ideias são basicamente as mesmas, mas o livro avança e se aprofunda em várias questões que o texto original apenas tocava ou nem mesmo isso. Vale a pena ler ambos. A introdução do livro pode ser lida em ‘Tecnologia e Ecologia como Apocalipse e Utopia’].

[1] Kurt Vonnegut, ‘Player Piano’ [no Brasil, ‘Revolução no Futuro’], New York: Charles Scribner’s Sons, 1952, p. 302.

[2] Ibid., p. 61.

[3] Karl Marx, “Prefácio à Segunda Edição” em ‘O Capital, Volume I’, Marxists.org, 1873. [N.M.: Tradução antiga disponível no marxists.org.]

[4] Karl Marx, “The Trinity Formula” em ‘O Capital, Volume III’, Marxists. org, 1894.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Karl Marx, “Parte 1” em ‘Crítica do Programa de Gotha’, Marxists.org, 1875. [N.M.: Tradução antiga disponível no marxists.org.]

[8] ver Miya Tokumitsu, ”Em Nome do Amor” [N.M.]

[9] no original, ‘stoner philosopher’ [N.M.]

[10] Peter Frase, ‘Tecnologia e Ecologia Como Apocalipse e Utopia’ [N.M.]

[11] ver a ênfase na luta de classes como essencial na definição desse caminho no artigo original, ‘Quatro Futuros’ e no ‘Tecnologia e Ecologia Como Apocalipse e Utopia’  – Os futuros comunista e socialista seriam resultado da vitória política das Esquerda em domar as tendências autoritárias e hierárquicas do Capitalismo, enquanto os futuros rentista e exterminista seriam o resultado de sua derrota. [N.M.]

[12] A tradução do capítulo do livro sobre o futuro ‘Socialista’ ainda não está disponível, mas é possível ver a sessão sobre esse futuro no artigo original. Ver também a introdução do livro: ‘Tecnologia e Ecologia Como Apocalipse e Utopia’. [N.M.]

[13] John Maynard Keynes, “Economic Possibilities for Our Grandchildren (1930),” [‘Possibilidades Econômicas para Nossos Netos’] – [N.M.: em português]

[14] Theodor Adorno and Max Horkheimer, “Towards a New Manifesto” [‘Rumo a Um Novo Manifesto’] – [N.M: em português].

[15] Clemens Hetschko, Andreas Knabe, and Ronnie Schöb, “Changing Identity: Retiring from Unemployment,” [‘Mudando de Identidade: Aposentando do Desemprego’] Economic Journal 124: 575, 2014, pp. 149–66.

[16] Clemens Hetschko, Andreas Knabe, and Ronnie Schöb, “Identity and Wellbeing: How Retiring Makes the Unemployed Happier,” [‘Identidade e Bem-Estar: Como a Aposentadoria Torna os Desempregados Mais Felizes’] VoxEU.org, 2012.

[17] Ibid.

[18] Zeynep Tufekci, “Failing the Third Machine Age: When Robots Come for Grandma,” [algo como ‘Fracassando na Terceira Era das Máquinas: Quando os Robôs Chegam Para a Vovó ’] Medium.com, 2014.

[19] pelo menos não em termos humanos. [N.M.]

[20] o nome da nave em que os personagens viajam pela galáxia; em português, ‘Frota Estelar’ [N.M.]

[21] Gøsta Esping-Andersen, “The Three Worlds of Welfare Capitalism” [‘Os Três Mundos do Capitalismo de Bem-Estar Social’], Cambridge, UK: Polity, 1990.

[22] André Gorz, “Strategy for Labor” [‘Estratégias Para o Trabalhismo’], Boston, MA: Beacon Press, 1967.

[23] Ibid., p. 6.

[24] Ibid., pp. 7–8.

[25] Robert J. van der Veen e Philippe van Parijs, “A Capitalist Road to Communism” [‘Uma Estrada Capitalista Para o Comunismo’], Theory and Society 15: 5, 1986, pp. 635–55.

[26] Ibid., p. 637.

[27] Ibid., p. 645.

[28] Ibid., p. 646.

[29] Novamente, ver a tradução da introdução do livro, ‘Tecnologia e Ecologia Como Apocalipse e Utopia’. [N.M.]

[30] Mesmo com o preço dessas inovações tecnológicas caindo rapidamente, a precariedade dos empregos e a consequente queda nos salários mesmo nos países de capitalismo mais avançado, após décadas de neoliberalismo, ainda compensa essa queda. [N.M.]

[31] André Gorz, “Critique of Economic Reason“ [‘Crítica da Razão Econômica’], New York and London: Verso Books, 1989, p. 169.

[32] Van der Veen e Van Parijs, “A Capitalist Road to Communism,” p. 646.

[33] O nome da sessão no original, ‘Let a Hundred Status Hierarquies Bloom’ brinca com uma das fases da Revolução Chinesa, conhecida em inglês como ‘Let a Hundred Flowers Bloom’, em português, ‘Que Cem Flores Desabrochem’, por causa de um famoso discurso de Mao sobre o incentivo para que diferentes escolas de economia se enfrentassem no debate público – https://pt.wikipedia.org/wiki/Desabrochar_de_Cem_Flores [N.M.]

[34] Corey Robin, “Socialism: Converting Hysterical Misery into Ordinary Unhappiness for a Hundred Years,” [‘Socialismo, Transformando “Miséria Histérica” em “Tristeza Qualquer”’] CoreyRobin.com, 2013. [N.M.: em português]

[35] Pamela Chelin, “Rebecca Black Fighting Ark Music Factory over ‘Friday,’” [‘Rebecca Black Enfrenta Ark Music Factory por ‘Friday’’], rollingstone.com, 2011.

[36] Cory Doctorow, “Down and Out in the Magic Kingdom” [no Brasil, ‘O Fundo do Poço no Reino Encantado’], New York: Tor Books, 2003.

[37] Um blog com ótimo material em defesa de um modelo nesse sentido é o humanesfera. [N.M.]

[38] Mais recentemente, um episódio de Black Mirror, ilustrou uma sociedade baseada numa ideia parecida. [N.M.]

[39] Cory Doctorow, “Down and Out in the Magic Kingdom”, p. 10.

[40] Trocadilho com o duplo sentido de ‘exposição’: o mais conhecido, trivial, e aquele sobre o tamanho dos riscos assumidos em um investimento. [N.M.]

[41] Lembrando que ‘política’ aqui, vai no sentido de disputa entre interesses e visões diferentes na sociedade, não simplesmente o sentido eleitoral e do dia-a-dia parlamentar e partidário, como estamos acostumados na cobertura convencional da mídia sobre o assunto. [N.M.]

[42] Aaron Halfaker et al., “The Rise and Decline of an Open Collaboration System: How Wikipedia’s Reaction to Sudden Popularity Is Causing Its Decline” [‘A Ascensão e Declínio de um Sistema Aberto e Colaborativo: Como a Reação da Wikipédia à Súbita Popularidade Está Causando Seu Declínio’], American Behavioral Scientist 57: 5, May 2013, p. 683. – https://www-users.cs.umn.edu/~halfak/publications/The_Rise_and_Decline/

[43] O uso do termo “libertário” neste contexto é polêmico. Ver Uma Filosofia para o Proprietariado, de Rob Hunter. [N.M.]

[44] Tom McKay, “Bitcoin vs. Dogecoin: Which One Is Really Worth More?” [‘Bitcoin vs. Dogecoin: Qual Realmente Vale Mais?’], Mic.com, January 14, 2014.

[45] Kevin Collier, “Meet Moolah, the Company That Has Dogecoin by the Collar,” [‘Conheça Moolah, a Companhia Que Tem o Dogecoin Pela Coleira’], DailyDot.com, July 7, 2014.

[46] A tradução do capítulo do livro sobre o futuro ‘Rentista’ ainda não está disponível, mas é possível ver a sessão sobre esse futuro no artigo original. Ver também a introdução do livro: ‘Tecnologia e Ecologia Como Apocalipse e Utopia’. [N.M.]

[47] Cory Doctorow, “Wealth Inequality Is Even Worse in Reputation Economies,” [‘A Desigualdade de Riqueza É Até Mesmo Pior em Economias de Reputação’], LocusMag.com, March 3, 2016.

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